Nagie forum - Jarosław Głodek OP,Jarosław Głodek

Nagie forum

0,0

Pasjonująca rozprawa! Idee wybitnego chrześcijańskiego myśliciela i doświadczenie amerykańskiej demokracji są dla autora okazją do poruszenia podstawowych problemów dotyczących całej zachodniej kultury. Czy odejście od chrześcijańskiego fundamentu jest kolejnym etapem ewolucji Zachodu, czy też jest krokiem samobójczym, degenerującym sferę polityki (i ekonomii)? Autor precyzyjnie rekonstruuje rdzeń filozofii politycznej Neuhausa: demokracja sprowadzona do wymiaru proceduralnego, eliminująca rozważania religijne i etyczne, nieuchronnie ulega erozji i zamiast zorganizowania życia publicznego wokół idei „neutralnej” sprawiedliwości, ewoluuje ku dyktaturze nowego typu. Zarówno zwolennicy tej tezy, do których sam się zaliczam, jak i jej przeciwnicy, powinni tę książkę przeczytać. /Maciej Zięba OP

Książka wiernie ukazuje myśl Neuhausa, prezentując w nowym świetle wizję relacji państwo − Kościół. Autor przypomina, że żywa i wibrująca publiczna kultura moralna, wzbogacona światłem Ewangelii, jest fundamentem powodzenia demokratycznego eksperymentu, podjętego przez cywilizację Zachodu. /George Weigel, Distinguished Senior Fellow, Ethics and Public Policy Center, Waszyngton/

Dodaj komentarz


Brak komentarzy

  Pobierz fragment (ePub)   lub czytaj

 


Strona tytułowa

WYKAZ SKRÓTÓW

AAI R.J. Neuhaus, America Against Itself. Moral Vision and the Public Order, University of Notre Dame Press, Notre Dame 1992

ACLU American Civil Liberties Union

AEI American Enterprise Institute

AB R.J. Neuhaus, American Babylon. Notes of a Christian Exile, Basic Books, New York 2009

CM R.J. Neuhaus, The Catholic Moment. The Paradox of the Church in the Postmodern World, Harper and Row, San Francisco 1987

ELCA Evangelical Lutheran Church in America

IRD Institute on Religion and Democracy

MaR P.L. Berger, R.J. Neuhaus, Movement and Revolution, Anchor Books, Garden City, NY 1970

NPS R.J. Neuhaus, The Naked Public Square. Religion and Democracy in America, Eerdmans Publishing Co., Grand Rapids, MI 1984

SSRC Social Science Research Council

TEP R.J. Neuhaus, P.L. Berger, To Empower People. From State to Civil Society, wyd. 2, AEI, New York 1996

TTH R.J. Neuhaus, Time Toward Home. The American Experiment as Revelation, A Crossroad Book, New York 1975

UKSW Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie

Pozostałe skróty zgodnie z wykazem skrótów Wielkiej Encyklopedii PWN, Warszawa 2001.

Strona tytułowa

WSTĘP

„Na początku zatem cały świat był Ameryką” – pisał w 1679 roku John Locke w Drugim traktacie o rządzie1. Locke wyobrażał sobie, że ówczesna Ameryka odzwierciedlała pierwotny stan ludzkości, stan przedspołeczny i przedpolityczny, poprzedzający pojawienie się własności ziemi, pieniądza czy władzy. Sto lat po napisaniu tych słów powstało w Ameryce nowe państwo: Stany Zjednoczone. Zostało ono utworzone w wyniku zawiązania sojuszu kolonii, potwierdzonego Deklaracją niepodległości i wspólnym uznaniem podstawowych wartości. Ustanowiono amerykańską Konstytucję, która była aktem założycielskim nowego organizmu politycznego, określającym formalne zasady funkcjonowania państwa. Rozpoczął się historyczny eksperyment, oparty na „wolności pod rządami prawa”. Powstanie Stanów Zjednoczonych nie było stwarzaniem od podstaw całkiem nowego porządku, tym niemniej secesja zamorskich kolonii brytyjskich wiązała się z powstaniem nowego systemu politycznego i ze zmianą paradygmatów myślenia o władzy. Dla myślicieli oświecenia była to niezwykła okazja do wprowadzenia w życie filozoficznych idei zbudowania świata opartego na ludzkim rozumie. Z kolei dla religijnych osadników Ameryka była Ziemią Obiecaną, miejscem realizacji królestwa Bożego na ziemi i krajem, w którym w sposób wolny od prześladowań można oddawać cześć Bogu. Swoista synteza myśli oświecenia i religijnych idei przymierza stała się podstawą nowego porządku politycznego.

Stany Zjednoczone są dziś, ponad dwieście lat od momentu ogłoszenia niepodległości, państwem świeckim, przywiązanym do idei separacji instytucji państwa i Kościoła. We współczesnej Ameryce nie ma oficjalnej religii państwowej ani nawet partii, która bezpośrednio odwoływałaby się do inspiracji religijnych. Jednocześnie jednak na globalnej mapie religijności Amerykanie znajdują się w czołówce społeczeństw religijnych. Wiara w Boga jest silnie obecna w indywidualnym życiu ludzi i w przestrzeni publicznej. Amerykanie częściej niż inne zaawansowane gospodarczo społeczeństwa deklarują przynależność religijną oraz fakt, że religia jest w ich życiu ważna (55%); regularnie uczestniczą w nabożeństwach (44%) i przyznają, że wierzą w Boga (94%). Aż 58% Amerykanów deklaruje, że modli się codziennie, a duża część z nich jest przekonana, że Bóg odpowiada na ich modlitwy. Z badań wynika, że aż 49% Amerykanów twierdzi, iż Bóg w ostatnim czasie odpowiedział na ich prośby, a 19% doświadcza tego przynajmniej raz w tygodniu2. Ponadto religijność Amerykanów, na pozór głęboko indywidualistyczna, ma silnie publiczny wymiar. Widoczne jest to na przykład w czasie tak zwanych wielkich przebudzeń religijnych, w okresach mobilizacji moralnej oraz w działaniach licznych ruchów społecznych. Także podczas wyborów prezydenckich religia staje się widoczna i odgrywa ogromną rolę społeczną i polityczną. Charakterystyczną cechą amerykańskiej tradycji jest oddziaływanie na politykę na poziomie społeczeństwa obywatelskiego, między innymi poprzez ruchy społeczne. To właśnie za pośrednictwem samoorganizujących się ruchów społecznych przekonania moralne i religijne „transmitowane” są w przestrzeń polityczną. Jak zauważają amerykańscy socjologowie, kwestie religijne wpływają na zachowania wyborcze obywateli, a przez to na kształt amerykańskiej sceny politycznej, dwa razy silniej niż podziały klasowe czy status materialny3.

Niektórzy badacze mówią o religijnej wyjątkowości Ameryki, ale podkreślają zarazem, że jest to wyjątkowość polegająca nie tyle na silnej religijności społeczeństwa, ile na specyficznej roli, jaką religia odgrywa w przestrzeni publicznej4. Silna obecność religii w amerykańskiej przestrzeni publicznej może być uznana za zjawisko przemijające, o historycznym jedynie znaczeniu. Znaczenie religii, jak twierdził Max Weber, zanika wraz z rozwojem państwa demokratycznego i gospodarki rynkowej, zaś Ameryka bądź jest w tej kwestii historycznie spóźniona, bądź też jest anomalią5. Z kolei Alexis de Tocqueville uważał, że religia odgrywa w amerykańskim projekcie politycznym rolę istotną, kluczową i świadomie przyjętą, a oddziałując na przestrzeń publiczną, zapewnia właściwą, przedpolityczną perspektywę aksjologiczną. Próby usuwania religii z przestrzeni publicznej Ameryki powodują kryzys całego systemu demokracji6. W związku z powyższym pojawiają się pytania o miejsce religii w amerykańskim projekcie politycznym. Pytania o to, czy w ramach tego projektu religia pełni funkcję elementu ważnego jedynie przy budowaniu jedności i tożsamości narodowej w okresie powstawania państwa, i czy w konsekwencji funkcja ta zanika wraz z rozwojem państwa oraz umacnianiem się systemu demokratycznego i gospodarki. A może jest dokładnie odwrotnie: może religia odgrywa w amerykańskim projekcie politycznym rolę istotną i świadomie przyjętą, a jej usunięcie lub osłabienie powoduje kryzys całego systemu amerykańskiej demokracji?

Niniejsza praca nie odpowiada na pytanie o to, czy Amerykanie są dziś mniej, czy bardziej pobożni niż u początków republiki – takie kwestie mogą być przedmiotem badań socjologicznych. W pracy tej, pisanej z perspektywy politologicznej, rozważana jest kwestia miejsca religii w amerykańskiej przestrzeni publicznej, rozumiana tak, jak to zostało ujęte w obrębie praktyki i teorii politycznej amerykańskiego projektu. W niniejszej książce dokonuje się analizy założeń amerykańskiego projektu politycznego pod kątem teoretycznych i praktycznych konsekwencji postulatu wykluczenia lub ograniczenia roli religii w przestrzeni publicznej. Pomocą w tych rozważaniach są pisma Richarda Johna Neuhausa, amerykańskiego intelektualisty, działacza na rzecz praw człowieka, pastora luterańskiego, a potem katolickiego księdza. Analiza poglądów Neuhausa odnośnie do fundamentów systemu politycznego Ameryki służy zbadaniu zasadności tezy głoszącej, że wykluczanie obecności religii z przestrzeni publicznej jest jedną z istotnych przyczyn aktualnego kryzysu amerykańskiej demokracji i jej powolnego dryfowania w stronę dyktatury nowego typu. Ów stan kryzysu demokracji Neuhaus definiował przede wszystkim jako oderwanie się amerykańskiej demokracji od jej podstaw aksjologicznych, co w rezultacie prowadzi do coraz częstszego odchodzenia od przedpolitycznej debaty o wspólnych wartościach. W rezultacie decyzje dotyczące całej wspólnoty politycznej podejmowane są często w oparciu o badania sondażowe nastrojów społecznych bądź też są arbitralnymi decyzjami administracyjnymi, które mogą naruszać wolność sumienia niektórych grup obywateli.

Wybór Neuhausa na przewodnika niniejszych analiz wymaga uzasadnienia. Intelektualne dokonania Neuhausa wpisują się w kontekst debaty na temat aktualności amerykańskiego eksperymentu politycznego i jego założeń aksjologicznych. Dyskusja ta nasiliła się w Stanach Zjednoczonych w związku z kryzysem politycznym i społecznym z końca lat 60. XX wieku. Wojna w Wietnamie, desegregacja rasowa i zmiany obyczajowe spowodowały, że Amerykanie na nowo zaczęli zadawać pytania o swoją narodową i religijną tożsamość. W dwieście lat po uchwaleniu Deklaracji niepodległości zaczęto poddawać krytyce amerykański projekt polityczny, a zarazem poszukiwać jego konstytutywnych elementów. Pytano o miejsce religii w obrębie tego projektu (Robert Neelly Bellah), a także o przedpolityczne fundamenty demokracji (John Rawls, Alasdair MacIntyre). Pojawiały się też zasadnicze wątpliwości, czy system polityczny, którego naczelną zasadą jest wolność, potrzebuje do swego istnienia i funkcjonowania jakichkolwiek prezałożeń normatywnych, innych niż te, które sam ustanawia.

Pośród rozmaitych dyskusji pisma Neuhausa odegrały istotną, choć nie pierwszoplanową rolę. Neuhaus nie stworzył wyraźnej i spójnej teorii politologicznej. Dokonał jednak ważnej teoretyzacji zjawiska wykluczania religii i moralności z obrębu dyskursu publicznego. Stworzona przez niego, a następnie opisana metafora „nagiej przestrzeni publicznej” ukazała prawdziwe oblicze coraz bardziej popularnej w debacie publicznej metafory „muru separacji” pomiędzy państwem i Kościołem. Neuhaus zwrócił uwagę, że najważniejsze dla Ameryki kwestie nie rozstrzygają się wyłącznie na płaszczyźnie instytucjonalnej: państwa i Kościołów, ale w przestrzeni przedpolitycznej, nazywanej przestrzenią publiczną. O ile można sobie wyobrazić mniej lub bardziej przyjazną autonomię, a nawet separację na poziomie instytucji, o tyle w przestrzeni publicznej „mur separacji” oznacza naruszenie wolności i wykluczenie dużej części przekonań obywateli poprzez odmawianie im publicznego znaczenia dla formowania rozstrzygnięć dotyczących ogółu – twierdził Neuhaus. Opisany przez niego negatywny model „nagiej przestrzeni publicznej” miał znaczną siłę przekonywania. Pokazywał bowiem fałszywość tezy o rzekomej neutralności przestrzeni publicznej, uzyskanej za cenę wykluczenia z niej religii i moralności. Można powiedzieć, że metafora ta dostarczyła ważnych argumentów w sporze o przestrzeń publiczną.

Siła i słabość myśli Neuhausa wynika z faktu, że Neuhaus był jednocześnie praktykiem i teoretykiem życia publicznego. Aktywnie angażował się w walkę o sprawiedliwość (Civil Rights Movement), ruch ekumeniczny i dialog z judaizmem. Jego pisma są często zaangażowaną publicystyką, nie brakuje w nich jednak ważkich intelektualnie konstrukcji. Warto pochylić się nad jego tekstami, gdyż na tle innych myślicieli Neuhaus wyróżnia się specyficznym podejściem do amerykańskiego projektu – podejściem, które zanurzone jest w klasycznej filozofii oraz posiada wymiar teologiczny. W jego koncepcjach istotną rolę odgrywała perspektywa przedpolityczna: antropologiczna i teologiczna. Przyczyny kryzysu demokracji Neuhaus upatrywał w zbyt pozytywistycznym i proceduralnym podejściu do polityki. Tym, co odróżnia jego myśl od koncepcji innych myślicieli badających amerykański projekt polityczny jest twierdzenie, że kryzys demokracji jest w dużej mierze kryzysem teologicznym, dotyczącym rozumienia relacji Boga i świata, rozumu i wiary, religii i polityki.

Neuhaus odgrywał w Ameryce ogromną rolę intelektualną i moralną7. Przez wiele lat był doradcą prezydenta Busha. Rozgłos przyniosła mu także debata o sądowniczej supremacji politycznej i końcu demokracji, zorganizowana przez prowadzony przez niego wpływowy miesięcznik „First Things”. Neuhaus odkrywał też nowe inspiracje religijne, z czasem przybliżając się do tradycji katolickiej. Proces ten został zwieńczony jego przejściem na katolicyzm i przyjęciem świeceń kapłańskich w 1991 roku. Neuhaus uważany był za jednego z czołowych neokonserwatystów, nigdy jednak nie dał się zamknąć w prostych klasyfikacjach i pozostał wrażliwym społecznie, ortodoksyjnym w kwestiach religijnych demokratą i ekonomicznym pragmatykiem. Zmarł 8 stycznia 2009 roku.

Źródła, na których oparta jest ta praca, podzielić można na cztery grupy. Są to, po pierwsze, książki i teksty napisane przez Richarda Neuhausa, w większości cytowane w przekładzie własnym (o ile nie zaznaczono inaczej), gdyż polskie przekłady obejmują jedynie niewielki fragment jego twórczości (dwie książki oraz zbiór felietonów i wywiadów). Druga grupa to tak zwane dokumenty założycielskie, czyli ogólnie znane, konstytutywne dla amerykańskiego systemu politycznego dokumenty, takie jak: Deklaracja niepodległości, Konstytucja, Księga praw, deklaracje oraz dokumenty Kongresu. Do trzeciej grupy należą orzeczenia Sądu Najwyższego dotyczące spraw istotnych dla tematu niniejszej pracy. Orzeczenia te dostępne są w całości na oficjalnych stronach internetowych Sądu, a cytowane są w przekładzie własnym. Czwartą grupę stanowią opracowania i literatura przedmiotu. W części poświęconej katolickiej nauce społecznej korzysta się z oficjalnych dokumentów Kościoła katolickiego, dostępnych poprzez Archiwum Watykańskie w oficjalnych polskich tłumaczeniach.

Niniejsza książka opiera się na określonych założeniach teoretycznych, a punktem wyjścia jest klasyczna filozofia polityczna, niestroniąca od normatywnej teorii politycznej; zadawane są w niej pytania w oparciu o dane empiryczne, dotyczące rzeczywistości politycznej i społecznej, o treść normatywną i o kształt, jaki powinien mieć sprawiedliwy system społeczny. Przy takim podejściu teoretyczne założenia tej pracy bliskie są tak zwanemu instytucjonalizmowi – paradygmatowi skupiającemu się na regułach, normach i wartościach, a dążącemu do łączenia analizy empirycznej z teorią normatywną. Związane jest to z przekonaniem, że charakterystyczne dla pozytywizmu twierdzenie o nienaukowym charakterze teorii normatywnych jest rodzajem redukcjonizmu i nie pozwala w sposób zadowalający odpowiedzieć na ważne pytania, na przykład dotyczące miary sprawiedliwości i dobra. Paradygmat tej pracy można by zatem określić mianem postpostmodernistycznego. Zwolennicy takiego podejścia (Alasdair MacIntyre, Richard John Neuhaus, a na gruncie antropologii i nauk biblijnych Joseph Ratzinger) świadomi byli krytyki, z jaką spotyka się podejście normatywne ze strony pozytywizmu, behawioryzmu czy teorii kontekstualnych. Krytyka jednak tylko pogłębia świadomość tego, jak potrzebna jest perspektywa wartościująca; istnieją bowiem ważne pytania polityczne, na które można odpowiedzieć jedynie w perspektywie normatywnej. Wspomniani autorzy byli przekonani, że można to zrobić w sposób uporządkowany i naukowy.

Ponieważ praca ta jest w większości analizą teorii politycznej, wykorzystuje się w niej podstawowe metody takiej analizy. Całość oparta jest na postpostmodernistycznych założeniach także w takim znaczeniu, że, idąc w ślad za Neuhausem, dokonana zostaje swoista dekonstrukcja założeń amerykańskiego projektu politycznego, rozłożenie go na czynniki pierwsze i zanalizowanie znaczenia podstawowych pojęć po to, by niejako złożyć je na nowo, odkrywając ich sens i znaczenie w obrębie danej teorii. Krytyczna analiza teorii obejmuje po kolei: analizę pojęć (przestrzeń wspólna, religia, przymierze i kontrakt), analizę modeli (naga przestrzeń publiczna, sakralna przestrzeń publiczna) oraz analizę na poziomie teorii politycznej (amerykański projekt polityczny). W pracy korzysta się z klasycznych metod rozumowania (dedukcyjnych oraz indukcyjnych) i komparatystyki; częste są porównania rozmaitych tradycji oraz teorii filozoficznych i politologicznych; znajdują się w niej także, tam gdzie jest to konieczne, odniesienia do wyników badań teologii biblijnej i fundamentalnej. Analizowana jest też przemiana rozumienia poszczególnych pojęć z punktu widzenia historii idei. W częściach empirycznych (case study), będących egzemplifikacją analizowanych tez, wykorzystywane są metody interdyscyplinarne, a więc również wyniki badań socjologicznych (głównie ilościowych).

W niniejszej książce analizie poddaje się konkretną teorię polityczną, wyrażoną w założeniach amerykańskiego projektu politycznego. Rozpatruje się ją pod kątem tezy głoszącej fundamentalne znaczenie przestrzeni publicznej dla amerykańskiego systemu politycznego oraz podkreślającej istotną rolę religii w obrębie tej przestrzeni, jako czynnika zapewniającego świadomość istnienia wymiaru normatywnego projektu politycznego.

Najtrudniejsze z metodologicznego punktu widzenia wydaje się rozróżnienie podejścia normatywnego i deskryptywnego. Z perspektywy politologii jest ono fundamentalne i zawiera postulat oddzielenia płaszczyzny przebiegu wydarzeń historycznych od płaszczyzny normatywnej, czyli odnoszącej się do ogólnych praw rządzących zachodzącymi procesami. Zdaniem Neuhausa, choć te dwie płaszczyzny (normatywną i deskryptywną) powinno się wyraźnie rozróżniać, to jednak nie należy ich zbyt radykalnie rozdzielać, gdyż nawzajem na siebie wpływają. W pracy tej odróżniony jest więc przebieg wydarzeń historycznych od wniosków wynikających z tego procesu.

W książce wprowadzony został potrójny porządek wynikania: normatywny, deskryptywny i monograficzny. Po pierwsze, zachowano logiczną strukturę rozumowania: najpierw przedstawiony został amerykański projekt polityczny jako próba syntezy wiary i rozumu, potem dokonano analizy podstawowych pojęć (pojęcia przestrzeni publicznej i pojęcia religii). Następnie omówiono modele: nagiej przestrzeni publicznej i sakralnej przestrzeni publicznej. Modele te oparte są na postulatach odpowiednio: wykluczenia religii z przestrzeni publicznej i normatyzacji przestrzeni publicznej poprzez prawdy natury religijnej. Wreszcie omówione zostały postulaty obywatelskiej przestrzeni publicznej jako pewnego projektu normatywnego, przywracającego spójność amerykańskiemu projektowi.

Po drugie, opisane zostały historyczne przemiany idei i praktyki politycznej, stanowiące empiryczny materiał, który jest egzemplifikacją przedstawionych tez i swoistym studium przypadku. Omówiono więc najpierw powstanie struktury politycznej Stanów Zjednoczonych. Następnie przeanalizowano silnie obecne w Ameryce od początku XX wieku nurty sekularyzacyjne. Przedmiotem kolejnej refleksji jest ofensywa religijnej odnowy, która była odpowiedzią na tendencje sekularyzacyjne. Wreszcie opisany został stan obecny, interpretowany przez Neuhausa jako kryzys demokracji i zagrożenie dyktaturą. Zachowano chronologię wydarzeń, gdyż ewolucja omawianych idei politycznych ściśle z nią koresponduje.

Poziom trzeci to opis rozwoju myśli Neuhausa, który w swoich diagnozach dotyczących kondycji amerykańskiego projektu politycznego ewoluował od tezy o konieczności rewolucji społecznej, poprzez obronę religii i jej obecności w przestrzeni publicznej, krytykę religijnego fundamentalizmu, aż do twierdzenia o potrzebie odnowy amerykańskiego projektu w oparciu o nauczanie Kościoła katolickiego. Pod koniec swego życia Neuhaus diagnozował obecną rzeczywistość jako stan końca demokracji. Na wszystkich trzech płaszczyznach: normatywnej, deskryptywnej i monograficznej można dostrzec spójność analiz Neuhausa i racjonalny charakter jego tez dotyczących przemiany amerykańskiej przestrzeni publicznej.

W pierwszym rozdziale tej pracy przedstawione są fundamenty amerykańskiego projektu religijno-politycznego, tak jak rozumieli go ojcowie założyciele. Kluczem do zrozumienia unikalności i geniuszu tego eksperymentu wolności pod rządami prawa jest, zdaniem Neuhausa, synteza religijnej myśli purytańskiej oraz ideałów oświecenia. W jego ujęciu jest to synteza dwóch elementów: idei przymierza oraz kontraktu. Każdy z tych elementów wymaga oparcia w drugim: przymierze potrzebuje zgody, określonej i wyrażonej w sposób wolny i rozumny, zgoda potrzebuje zaufania i obietnicy zawartej w pojęciu przymierza. Obietnica religijna wyznacza cel i kierunek pośród historycznej zmienności, idea kontraktu opisuje wymiar proceduralny relacji społecznych oraz zapewnia wyraźne ramy i reguły współistnienia. Synteza przymierza i kontraktu funkcjonuje w koniecznym i nieustannym napięciu, które jest istotą amerykańskiego projektu. Wyrazem tych dwóch perspektyw, przymierza i kontraktu, są, zdaniem Neuhausa, dwa dokumenty podstawowe dla amerykańskiego projektu: Deklaracja niepodległości i Konstytucja.

Szczególną rolę w amerykańskim projekcie politycznym pełni przestrzeń publiczna i społeczeństwo obywatelskie. Przestrzeń publiczna rozumiana jest jako przedpolityczna przestrzeń formowania się tożsamości lub, mówiąc inaczej: podzielana świadomość społeczna dotycząca podstawowych wartości i miary dobra. Rozdział drugi poświęcony jest analizie pojęcia przestrzeni publicznej zarówno w jego historycznym rozwoju, jak i w wymiarze normatywnym. Przedstawiona jest w nim także szczególna funkcja, jaką przestrzeń publiczna pełniła w amerykańskim projekcie politycznym. Na tle ogólnej historii pojęcia ukazane są też poglądy Neuhausa na to, czym jest przestrzeń publiczna.

Rozdział trzeci poświęcony jest pojęciu religii, a więc jednemu z kluczowych pojęć dla amerykańskiego projektu. W tradycji amerykańskiej myśli politycznej religia nazywana była „pierwszą instytucją polityczną” (Alexis de Tocqueville). W tej perspektywie konieczne jest zrozumienie, co kryje się pod pojęciem religii, a więc spojrzenie na jej fenomen z punktu widzenia filozofii religii. Zdaniem Neuhausa funkcjonalne podejście do religii, ograniczające się jedynie do analizy jej roli i funkcji spełnianych w społeczeństwie, wypacza jej sens, gdyż abstrahuje od sposobu, w jaki rozumieją ją sami wierzący. W rozdziale trzecim omówiona jest też wyjątkowość chrześcijaństwa pośród innych religii oraz to, jak pojęcie religii rozumiał Neuhaus.

W rozdziale czwartym opisane są historyczne oraz ideowe źródła modelu przestrzeni publicznej, nazwanego przez Neuhausa nagą przestrzenią publiczną. Najpierw ukazana jest naga przestrzeń publiczna w jej wymiarze normatywnym. Omówione są więc racje przemawiające za postulatami neutralności tej przestrzeni, rozumianej jako wykluczenie przekonań moralnych i religijnych. Następnie zanalizowane jest zagadnienie, w jaki sposób w kraju tak religijnym jak Ameryka pojawił się postulat „neutralnej”, wolnej od religii przestrzeni publicznej. Wśród sekularnych tendencji ogromną rolę odegrały tu inspiracje oraz idee teologiczne. Dopiero swoisty sojusz teistycznych i ateistycznych sekularystów sprawił, że idea nagiej przestrzeni publicznej stała się nie tylko postulatem, ale też realną perspektywą.

Innym sposobem odejścia od właściwej amerykańskiemu projektowi równowagi przymierza i kontraktu była próba sakralizacji przestrzeni publicznej poprzez przywrócenie lub wprowadzenie dominacji religijnej w oparciu o wolę większości obywateli i odwołanie się do religijnej tradycji. W rozdziale piątym zostały więc omówione postulaty sakralnej przestrzeni publicznej. Najpierw analizowana jest idea amerykańskiej religii obywatelskiej, rozumiana jako próba skodyfikowania wspólnej Amerykanom tożsamości religijno-narodowej. Idea religii obywatelskiej przyczynia się, zdaniem Neuhausa, do sakralizacji przestrzeni publicznej. Neuhaus krytykował to pojęcie, ukazując niektóre ważne i słuszne intuicje zawarte w tradycji religii obywatelskiej. W rozdziale piątym analizie poddano także postulaty wprowadzenia porządku prawnego i politycznego, opartego na religijnych i moralnych przekonaniach większości odwołującej się do judeochrześcijańskiej sfery wartości. Ukazano również, dlaczego takie rozwiązania wydają się niezgodne z amerykańską tradycją.

Rozdział szósty zawiera próbę rekonstrukcji poglądów Neuhausa na temat obywatelskiej przestrzeni publicznej i roli, jaką powinna w niej odgrywać religia. W wymiarze pozytywnym projekt Neuhausa opierał się na postulacie stworzenia „poinformowanej religijnie filozofii publicznej”, obejmującej aksjologiczne podstawy amerykańskiej demokracji. Opisano zatem, czym jest i na jakich założeniach miałaby się opierać owa filozofia publiczna. Zdaniem Neuhausa jest ona w dużej mierze zbieżna z katolicką nauką społeczną, co sprawia, że to właśnie wyznanie ma do odegrania w amerykańskiej przestrzeni publicznej kluczową rolę „korekcyjną”. Neuhaus określa to mianem katolickiego momentu w historii Stanów Zjednoczonych.

Historycznie rzecz biorąc, Neuhausowski projekt przywrócenia religijnego wymiaru amerykańskiej demokracji nie do końca się powiódł i pozostał w dużej mierze postulatem. Z drugiej strony, istotne wydaje się to, że przemiany społeczne i polityczne w Ameryce, zwłaszcza w ostatnich latach, uwypukliły i potwierdziły główną tezę Neuhausa, głoszącą, że demokracja sprowadzona jedynie do wymiaru proceduralnego oraz wykluczająca rozważania religijne i moralne ulega degeneracji i zamiast „neutralnej” sprawiedliwości przynosi dyktaturę nowego typu. W rozdziale siódmym opisany jest ów kryzys jako stan, w którym pozbawiona odniesień religijnych i moralnych polityka traci swoją legitymizację, odrywając się od przekonań obywateli i wytwarzając aksjologiczną pustkę. Z braku legitymizowanych przez obywateli rozstrzygnięć politycznych kwestie istotne i ważne społecznie coraz częściej rozstrzygane są przez sądy, które uzurpują sobie prawo do bycia arbitrem w kwestiach moralnych. Kryzys legitymizacji dotyka tym samym nie tylko władzy ustawodawczej i wykonawczej, ale też całego systemu demokratycznego, oderwanego od transcendentnych wobec siebie odniesień. Widać to wyraźnie w ciągnących się sporach dotyczących prawnej obrony życia oraz w innych kwestiach dotyczących istotnych rozstrzygnięć etycznych. Zdaniem Neuhausa kryzys ten jest dowodem na to, że religia jest istotowo związana z amerykańskim systemem demokracji, a jej usunięcie zagraża istnieniu i funkcjonowaniu amerykańskiego eksperymentu wolności pod rządami prawa.

Zawarta w niniejszej pracy analiza, choć dotyczy amerykańskiego projektu politycznego, ma także znaczenie bardziej uniwersalne. Na przykładzie amerykańskiego projektu politycznego widać bowiem, jak zmiany w pojmowaniu istoty religii wpływają na przemianę przestrzeni publicznej, a tym samym na cały projekt polityczny, a także, jak rozmaite koncepcje przestrzeni publicznej i prawa do obecności w tej przestrzeni wpływają na samą religię.

Rozdział 1

Amerykański projekt polityczny w perspektywie
przymierza i kontraktu

Dnia 28 sierpnia 1963 roku Martin Luther King, pastor kościoła baptystów, wygłosił najważniejsze kazanie swojego życia. I have a dream! – wołał do ponad trzystu tysięcy osób zgromadzonych w Waszyngtonie u stóp pomnika Lincolna, roztaczając wizję nadchodzących czasów równości i sprawiedliwości. Pastor King cytował proroka Amosa (Am 5,24) i Izajasza (Iz 40,4), Deklarację niepodległości oraz przemówienie Lincolna z Gettysburga. Obwieszczał, że oto nadszedł czas, by upomnieć się o niespełnione jeszcze obietnice wolności i równości dla wszystkich, także czarnych, obywateli. Był to jeden z konstytutywnych momentów dla istnienia Ruchu Praw Obywatelskich (Civil Rights Movement), który, wyrzekając się przemocy, domagał się wierności amerykańskim ideałom. Żądał wypełnienia obietnicy, spełnienia „świętego zobowiązania” (sacred obligation), które legło u początku Stanów Zjednoczonych8. Z czasem żądania Ruchu rozszerzyły się także o postulaty zakończenia wojny w Wietnamie oraz postulaty socjalne, dotyczące pracy i opieki społecznej. Ruch znalazł też nieoczekiwane wsparcie w antywojennych i antysystemowych rewoltach studenckich 1968 roku. W pewnym momencie Ruch się podzielił, ale nawet wtedy obie jego części, mimo głębokich różnic, reprezentowały przekonanie, że amerykański system polityczny, w takiej formie, w jakiej dotychczas istniał, uległ ideowej degeneracji. Gdy w 1968 roku Martin Luther King został zamordowany, a policja i wojsko przemocą tłumiły masowe antywojenne demonstracje w całym kraju, dla wszystkich stało się jasne, że kraj stanął na skraju chaosu. Po raz pierwszy bowiem na taką skalę władza użyła przemocy przeciw pokojowo protestującym obywatelom. Kryzys amerykańskiej demokracji stał się faktem.

Książka Movement and Revolution, jedno z pierwszych dzieł Richarda Neuhausa, napisane wspólnie z socjologiem Peterem Bergerem, oddaje atmosferę tamtych czasów i osobiste doświadczenia autora9. Neuhaus, wspólnie z Martinem Lutherem Kingiem, walczył z segregacją rasową i brał udział w antywojennych protestach, na przykład podczas konwencji partii demokratów w Chicago w 1968 roku10. Jak wielu współczesnych mu intelektualistów i działaczy nie miał wątpliwości co do faktu głębokiego kryzysu politycznego i konieczności zmian. Pisał nawet, że w odniesieniu do Ameryki można mówić o upadającym porządku społecznym11.

Neuhaus razem z Bergerem postawili wówczas ważne pytanie o to, czy polityczny i społeczny kryzys Ameryki wynika z odejścia od autentycznej tradycji amerykańskiej, czy też sam amerykański projekt jest pomyłką oraz przyczyną i źródłem kryzysu. Pytali, czy w związku z tym należy skorygować istniejący system, czy też go zmienić, obalając istniejącą Konstytucję. „Ci, którzy chcieli w swym życiu zrealizować amerykańskie marzenie o wolności i dobrobycie, poczuli, że wojna [w Wietnamie] zburzyła ich marzenia i wiarę. Dla wielu, głównie młodych, wojna nie była tragiczną pomyłką lub odstępstwem od ideałów amerykańskich, ale dokładnie tym, czym Ameryka jest w swej istocie” – pisał Neuhaus w 1970 roku12.

Berger wierzył w możliwość autokorekty istniejącego systemu. Neuhaus nie podzielał tej wiary. Stosując kryteria wojny sprawiedliwej, zastanawiał się, czy wobec niesprawiedliwości i niereformowalności amerykańskiego systemu da się usprawiedliwić rewolucję (albo jej brak) i zmianę fundamentów ustrojowych kraju13. Jego odpowiedź była jednak niejednoznaczna. Uznawał potrzebę rewolucyjnej zmiany ustroju, gdyż większość warunków uzasadniających użycie siły w celu zmiany niesprawiedliwego systemu została, jego zdaniem, spełniona14. Neuhaus nie nawoływał jednak wprost do rewolucji z bardzo fundamentalnych powodów. Jego zdaniem brakowało jasnej wizji, czym zastąpić istniejący system. Istniała „wspólnota buntu”, ale nie było wspólnej pozytywnej propozycji, według której można by zbudować nowy porządek społeczny. Pojawiało się również pytanie, często powracające w twórczości Neuhausa, o to, kto i według jakich kryteriów miałby dokonywać osądu słuszności (sprawiedliwości) istniejącego systemu, jak i ewentualnej rewolucji mającej ten system obalić.

Mimo ataku na amerykański system społeczny, marksistowskiej retoryki i cytatów z Che Guevary, Movement and Revolution to książka bardzo tradycyjnie amerykańska, zawierająca refleksję nad istotą amerykańskiego projektu politycznego. Niewątpliwym osiągnięciem i nowością tego projektu było przekonanie o suwerenności ludu wobec wybranej przez niego demokratycznie władzy. Prawowity rząd czerpał legitymizację ze zgody rządzonych, jednak owa zgoda lub niezgoda ludu, jak twierdził Neuhaus, także podlega moralnej ocenie. Żadna bowiem władza, nawet władza ludu, nie powinna być absolutna. Ponad każdą władzą powinien istnieć zewnętrzny punkt odniesienia, który pozwoli poddać ją osądowi. Przekonanie to legło u podstaw amerykańskiego projektu, a odejście od niego, zdaniem Neuhausa, jest przyczyną jego kryzysu.

1.1. Dwie klasyczne interpretacje fundamentów
amerykańskiego systemu

Neuhaus w swoich analizach poszukiwał istoty amerykańskiego projektu politycznego. Zastanawiał się, na jakich fundamentach ojcowie założyciele oparli ów system i czy te fundamenty nadal są w stanie podtrzymać istniejący porządek. Zadawał też pytanie o to, co stanowi istotę amerykańskiej tradycji. W swoich pracach odnosił się do dwóch klasycznych interpretacji tej tradycji: narracji sekularnej i narracji religijnej. Interpretacja sekularna podkreśla społeczne, ekonomiczne i polityczne przyczyny przemian demokratycznych oraz emancypację sfery polityki spod wpływu religii. Druga interpretacja skupia się na religijnych inspiracjach amerykańskiego projektu, podkreślając istotną rolę, jaką odgrywa w nim religia.

1.1.1. Ameryka jako projekt polityczny

W analizach amerykańskiej rewolucji i powstania nowego systemu politycznego dominuje podejście skupiające się na zagadnieniu legitymizacji porządku społecznego. Takie ujęcie znaleźć można u Alexisa de Tocqueville’a, który opisywał unikalny eksperyment amerykański jako proces polegający na przejściu od rządów arystokratycznych do demokracji opartej na silnych religijnych i moralnych przekonaniach ludzi, a także u Maxa Webera, który zajmował się zmianami funkcji poszczególnych grup (klas) społecznych i ich stapianiem się, głównie za sprawą czynników ekonomicznych i społecznych (między innymi religii protestanckiej), w jeden podmiot polityczny amerykańskiego społeczeństwa. Rewolucja amerykańska stopiła społeczne więzi właściwe strukturom kolonialnym w jednolitą strukturę amerykańskiego narodu, który stał się podmiotem władzy delegowanej i silnie ograniczonej w sposób formalny Konstytucją.

W klasycznym opracowaniu Gordona Wooda, Creation of the American Republic 17761787, autor podkreślał, że znaczenie amerykańskiego eksperymentu polegało na przeniesieniu legitymizacji władzy politycznej z klasycznie rozumianej w tradycji zachodniej jako hierarchiczna (Bóg – król – arystokracja – lud) na jednolitą, pojedynczą władzę ludzi15. Proces ten różnił się wyraźnie od przemian zachodzących w Europie, i to nie tylko pod względem historycznego pierwszeństwa albo braku dziedzictwa feudalnego. Państwa w Europie przeobrażały się poprzez ograniczanie silnej, istniejącej uprzednio władzy królewskiej, przy jednoczesnym stopniowym wzroście wspólnej, opartej na jedności kulturowo-etnicznej świadomości narodowej. Mieszkańców łączyło wspólne pochodzenie, język, kultura, teren zamieszkania i historia. W przypadku Ameryki władza w koloniach była słaba, a czynnikiem łączącym nie było etniczne i kulturowe pojęcie narodu. Ameryka stała się państwem przede wszystkim w znaczeniu projektu politycznego: ludzi połączyła wola i wspólna decyzja podjęcia ryzyka życia w nowym, ustanowionym przez siebie porządku politycznym. Amerykanie stali się „narodem politycznym”, czyli takim, w którym obywatelstwo posiada większe znaczenie niż tożsamość etniczna, i który zazwyczaj charakteryzuje się etniczną heterogenicznością16.

Ameryka białych osadników nie miała ciągłości historycznej ani odziedziczonych jednolitych zwyczajów i instytucji. Świadomie odcinała się od brytyjskiej tradycji rojalistycznej. Od początku była wielokulturowa i wielojęzykowa. O ile w Europie więzy lojalności powstawały na bazie przynależności etnicznej i wspólnej narodowej kultury, o tyle w Ameryce przybywających osadników łączyła konieczność wspólnego działania na rzecz zaspokojenia najbardziej elementarnych potrzeb. Powstawał tu zatem nowy rodzaj zbiorowości: the people, lud – społeczeństwo stworzone przez wolę ludzi, ich pragnienie przetrwania i budowania dobrobytu. Społeczeństwo to było pierwotne wobec wszelkich instytucji w tym sensie, że to ludzie, mając poczucie wspólnoty losu, świadomie tworzyli dopiero więzi i struktury, by razem przetrwać. Znaczący jest fakt, że z dokumentów założycielskich i przemówień z okresu powstawania Stanów Zjednoczonych celowo wyrugowano słowo „naród”, jako pojęcie z jednej strony partykularne i dzielące wieloetniczne społeczeństwo, a z drugiej wystawiające je na pokusę dążenia do nadmiernej unifikacji państwa pomyślanego pierwotnie jako konfederacja17.

The people, jako lud będący źródłem prawowitej władzy, było pojęciem w założeniu antyarystokratycznym i odwołującym się do ideałów równości wszystkich ludzi, znosiło podział klasowy. Było jednak obciążone „grzechem pierworodnym” amerykańskiej demokracji: wykluczeniem pewnych grup społecznych z obrębu politycznej wspólnoty. Niewolnicy, Indianie, kobiety, a w pewnym stopniu także katolicy, przynależeli do nowo ukonstytuowanej wspólnoty politycznej jedynie w ograniczonym zakresie, bez możliwości pełnego dostępu do praw politycznych lub będąc ich całkowicie pozbawionymi18.

Klasyczną odpowiedzią na pytanie o to, co czyniło osadników wspólnotą polityczną, jest stwierdzenie, że Ameryka powstała na mocy umowy społecznej, która w formalnym wymiarze miała postać konstytucji. I rzeczywiście, amerykańska Konstytucja nie tylko była pierwszą nowożytną konstytucją na świecie, ale była też odmienna od wszystkich późniejszych konstytucji. Nie ograniczała istniejącej uprzednio władzy i nie była paktem zawartym między stronami konfliktu. Nie odwoływała się do istniejącego uprzednio narodu czy idei reprezentacji istniejącego już ludu, ale poniekąd lud ten ustanawiała i definiowała. Była aktem konstytutywnym, gdyż powoływała władzę, delegując ją i ograniczając jednocześnie. Była prawomocnie spisanym projektem nowego państwa19.

Konstytucja nie opierała się na żadnej regule wyższego rzędu. To ona była regułą najwyższą, ustanowioną przez lud, ale też, od tej pory, lud ten wiążącą. Jak pisał John M. Murrin: „Amerykanie wybudowali konstytucyjny dach swojej budowli, zanim zbudowali mury narodowości. Konstytucja stała się więc substytutem narodowej tożsamości”20.

W klasycznych komentarzach dotyczących historii Ameryki często podkreśla się fakt, że ów nowy amerykański porządek społeczny nie czerpał swojej legitymizacji ze źródeł nadprzyrodzonych (od Boga), ale został ustanowiony na mocy zawartej w sposób wolny umowy społecznej. Konstytucja była formą porozumienia powołującego do istnienia nowy organizm polityczny. Obejmowała trzy elementy: powszechną zgodę na wyjście ze stanu natury, utworzenie wspólnoty politycznej w formie republiki oraz deklarację podległości ludzi określonym w Konstytucji kompetencjom władzy21.

Nowy porządek nie potrzebował zatem przychodzącej z zewnątrz legitymizacji, gdyż otrzymał ją za sprawą aktu konstytucyjnego. Charakterystyczna dla amerykańskiej rewolucji była dbałość o legalność, czyli oparcie działań na aktach prawnych. Najpierw legalnie zebrani na Kongresie Kontynentalnym przedstawiciele kolonii wypowiedzieli posłuszeństwo królowi angielskiemu, a następnie ustanowiono Konstytucję, tworzącą i opisującą porządek prawny nowego państwa. Po ogłoszeniu niepodległości legitymizację uczestnikom Kongresu Kontynentalnego dawał już nie król, ale fakt, że byli oni reprezentantami poszczególnych stanów, czyli ludu. Celem uchwalenia konstytucyjnego aktu prawnego było zapewnienie ciągłości władzy i zasad jej reprezentacji poprzez stworzenie metareguł prawnych, czyli reguł określających powstawanie reguł. Od tego momentu, który stanowi swoisty „punkt zero” w historii Stanów Zjednoczonych, pojęcie legalności, czyli uznanie obowiązywalności zawartych w Konstytucji procedur i norm według nich uchwalanych, stało się ważniejsze od pojęcia legitymizacji władzy. Nastąpił tym samym proces świadomej kreacji i racjonalizacji władzy w oparciu o zasadę rządów prawa22.

Wspólnotę w początkach kształtowania się amerykańskiego projektu stanowili ludzie wierzący i niewierzący, purytanie i metodyści, oświeceni filozofowie i zwykli ludzie, poszukujący możliwości wzbogacenia się. Nasuwa się pytanie o to, co połączyło grupę tak różnych ludzi i zjednoczyło na tyle, że zgodzili się na stworzenie nowego organizmu politycznego i posłuszeństwo prawu zawartemu w Konstytucji. Do dziś toczą się dyskusje, czy istotą rewolucji amerykańskiej było zbudowanie wspólnoty wartości, według których sprawowane są rządy, czy też ustanowienie podmiotu władzy i procedur rządzenia.

Carl Lotus Becker jako jeden z pierwszych podał interpretację amerykańskiego eksperymentu jako konfliktu dotyczącego tych dwóch sposobów myślenia23. Jak to możliwe – pytał Becker – że niemal arystokratyczne społeczeństwo kolonialne dokonało radykalnej rewolucji połączonej z walką o niepodległość? W odpowiedzi ukazywał, jak spory wewnętrzne oraz sprzeczne często interesy i przekonania różnych grup społecznych doprowadzały do coraz silniejszego domagania się ograniczenia autorytaryzmu, poszerzenia sfery osobistej wolności i uznania powszechnej równości. Wskazywał, że im więcej ujawniało się tych sporów i różnic dotyczących reguł wspólnego życia, tym silniejsze było przekonanie, że władza nie powinna nikomu narzucać rozwiązań w stopniu większym niż jest to absolutnie konieczne. Wszelką władzę powinno się zatem kontrolować, dzielić, równoważyć po to, by chronić jednostkę i lokalną wspólnotę przed tyranią, także tyranią większości. Według Beckera Amerykanie zjednoczyli się wokół przekonania, że są podzieleni i że państwo nie powinno zajmować się narzucaniem im jakichkolwiek przekonań. Władza miała jedynie stać na straży wolności i robić to, co jest absolutnie niezbędne ze względu na dobro całej wspólnoty politycznej, a co nie jest możliwe do osiągnięcia przez pojedynczych obywateli lub ich dobrowolne stowarzyszenia. Zasada e pluribus unum miała podkreślać powszechną zgodę na różnorodność i wolę przekraczania podziałów. Warto zastanowić się, co oznaczało owo unum – czy była nim idea amerykańskiego narodu, czy wolność, równość, dążenie do szczęścia, czy też może chodziło o konkretne treści religijne24.

Nowe amerykańskie społeczeństwo składało się z ludzi religijnych, świadomych własnej niewystarczalności i niedoskonałości. Religijność szła w parze z niechęcią wobec idei jednego kościoła państwowego. Wielu przybyszów uciekło przecież z Europy do Ameryki przed prześladowaniami religijnymi dokonywanymi za sprawą aparatu państwowego. Rewolucyjna przemiana w przypadku amerykańskim nie była usunięciem Boga ze struktury politycznej i z przestrzeni publicznej w ogóle, tak jak to miało miejsce na przykład na skutek rewolucji francuskiej. Emancypacja polityki w przypadku amerykańskim nie tyle zdetronizowała Boga, co przesunęła Go tam, gdzie przesunęło się źródło legitymizacji – do ludu. Jednolitą, pojedynczą władzą stali się ludzie, ale, co należy podkreślić, w ogromnej większości ludzie wierzący, zjednoczeni systemem rozmaitych symboli i przekonań religijnych, w niewielkim tylko stopniu skodyfikowanych i zinstytucjonalizowanych. Boskie prawa króla zamieniono na święte prawa ludu Bożego. Można ten proces nazwać sekularyzacją, czyli emancypacją polityki w stosunku do religii, jednak w specyficznym, amerykańskim ujęciu25. Nowe państwo narodziło się w opozycji do kościoła państwowego oraz religijnych sporów i wojen starego kontynentu, ale jednocześnie z szacunku dla religii i jej autentyczności, gdyż religia, jak zauważali ojcowie założyciele, może się rozwijać tylko w warunkach wolności i osobistego wyboru26.

Nowością amerykańskiego eksperymentu był proces, którego lepiej nie nazywać sekularyzacją, lecz raczej „odpaństwowieniem” religii (disestablishment of religion) – stopniowym odchodzeniem od idei państwowego kościoła i państwowej religii, z jednoczesnym podkreślaniem znaczenia wolności religijnej oraz obecności indywidualnej wiary w porządku publicznym. Oczywiście nie był to proces jednorazowy. Konstytucja i uchwalenie pierwszej poprawki, nadającej formalne ramy temu procesowi, nie zakończyły sporów o miejsce religii w życiu publicznym. Zdaniem wielu komentatorów system amerykański, przyjmując zasadę nieingerowania państwa w przekonania obywateli i zasadę nieustanawiania religii państwowej, dopełnił procesu emancypacji polityki spod wpływu religii i dał silny impuls do prywatyzacji przekonań religijnych. Popularne w XX wieku polityczne interpretacje amerykańskiego projektu podkreślały, że polityka niejako stanęła ponad religią, przezwyciężając wielość religijnych wierzeń metanarracją wolności. W zamian za zapewnienie jej wolności, religia miała trzymać się z daleka od polityki27.

1.1.2. Ameryka jako projekt religijny

Przedstawiona powyżej narracja sekularna opowiada jedynie część historii powstawania amerykańskiego eksperymentu politycznego. W religijnej interpretacji początków amerykańskiego projektu, która także jest częścią „amerykańskiego mitu” i amerykańskiej tożsamości, na pierwszy plan wysuwa się idea poszukiwania wolności, by móc zbudować Państwo Boże na ziemi28. W tej narracji pielgrzymi, jak nazywali siebie pierwsi osadnicy, pod duchowym przewodnictwem purytanów, wezwani zostali przez Boga, aby zbudować Miasto na Wzgórzu (zob. Mt 5,14), Nowy Syjon. Na pokładzie statku Mayflower, którym dotarli do wybrzeży Ameryki, zawarli oni swoiste przymierze z Bogiem, znane jako Mayflower Compact. W owym akcie przymierza określili cel swojej misji na nowym kontynencie: stworzenie nowego porządku i uformowanie państwa (civill body politick), opartego na sprawiedliwych i równych prawach, jakie ustanowią, a wszystko to „dla chwały Boga i szerzenia chrześcijańskiej wiary”29.

Purytanie, pochodzący z Anglii radykalny odłam protestantyzmu, odrzucali boskie pochodzenie i absolutność władzy królewskiej, uznając wyższość praw Bożych. Ich polityczni przywódcy nie wywodzili swojej władzy wprost od Boga, ale rządy opierali na przymierzu zawartym z Bogiem przez wspólnotę. Teologia przymierza była doskonałą podstawą do stworzenia modelu kongregacji opartego na autonomicznej i samorządnej wspólnocie30. Purytanie wnieśli do amerykańskiej tradycji politycznej trzy istotne elementy: silne instytucje społeczne, sens narodowej misji oraz impuls reformatorski31. Amerykański eksperyment w swym purytańskim wydaniu daleki był od idei wolności sumienia czy wolności religijnej, tak jak są one dziś rozumiane. W zdominowanych przez purytanów wspólnotach kolonistów prawo do głosowania, a nawet do zabierania głosu, mieli wyłącznie członkowie kongregacji, a uczestnictwo w nabożeństwach było obowiązkowe. Walter A. McDougall podkreślał: „Nie była to jednak teokracja w sensie dosłownym ani społeczność, w której kler kontrolowałby decyzje państwowe. Raczej była to »oligarchia pobożnych«”32. Inny autor określił ten ustrój jako „arystokrację przemawiającą w obliczu milczącej demokracji”33.

Inaczej niż w antyklerykalnej Francji, w której religia kojarzona była z władzą królewską i bogactwem Kościoła katolickiego, w Ameryce żywe były wpływy angielskiej tradycji religijnej w jej dysydenckiej formie34. Nie tylko purytanie, ale też metodyści oraz dziesiątki innych ruchów i wyznań dawały religijne impulsy do odnowy społecznej i politycznej. „Biedni ludzie są chrześcijanami” – głosił angielski kaznodzieja i reformator John Wesley. Gdy wyrzucano go z kościołów anglikańskich, głosił kazania poza nimi, na zewnątrz szukając tych, którzy z powodu prześladowań religijnych nie mogli odnaleźć się w formalnych strukturach państwowych i religijnych Starego Kontynentu35. Towarzysz Wesleya, George Whitefiled, jedna z wielkich postaci metodyzmu, robił dokładnie to samo, przemierzając tereny Ameryki po 1740 roku. Tak rozpoczęło się wielkie przebudzenie (Great Awakening), jedno z najważniejszych wydarzeń formatywnych amerykańskiej historii.

Głosiciele odnowy religijnej w Ameryce znajdowali posłuch zarówno u ubogich, jak i bogatych, głosząc, że jedynym warunkiem zbawienia jest osobiste nawrócenie. Jonathan Edwards, syn purytańskiego kaznodziei (ale i znawca filozofii Locke’a), uważany jest za pioniera wielkiego przebudzenia, które, zapoczątkowane wygłoszonym przez niego w małym miasteczku Enfield w Connecticut w dniu 8 lipca 1741 roku kazaniem, rozpoczęło wielki proces odnowy. Jego skutkiem było religijne, ideowe i językowe zjednoczenie amerykańskiego społeczeństwa36.

Niewielu jest historyków czy politologów, którzy nie łączyliby amerykańskiej rewolucji z Przebudzeniem37. Martin Marty w Religion, Awakening and Revolution pisał o dwóch symultanicznych rewolucjach. Pierwszej: wewnętrznej i duchowej, oraz drugiej: politycznej, która przekształciła Amerykę w społeczeństwo republikańskie. Zdaniem Marty’ego obie rewolucje łączył wspólny millenarystyczny impuls. Nie był to jednak pesymistyczny millenaryzm, przestrzegający przed rychłym końcem świata, ale millenaryzm optymistyczny, zachęcający do zaangażowania w budowę królestwa Bożego na ziemi. Miasto na Wzgórzu i Nowy Syjon stały się metaforami nowego świata, wspólnymi zarówno dla religijnych, jak i niereligijnych myślicieli oświeceniowych. „Wyznawcy obu szkół myślenia mogli się poddać tej samej wspaniałej wizji przyszłości, choć ich cele były odmienne. I choć jedni pragnęli Ameryki chrześcijańskiej, a drudzy Ameryki republikańskiej, to wszyscy chcieli wesprzeć ludzi w ich dążeniu do szczęścia”38.

Wielkie przebudzenie stanowiło przeciwwagę dla nurtów świeckiego oświecenia. Włoski historyk idei Merle Curti zwracał uwagę, że większość idei oświecenia nie przenikała wprost do umysłów ludzi. Gdyby udało się zapytać ówczesnych Amerykanów, czy słyszeli o ideach Monteskiusza, Rousseau, Voltaire’a, Hobbesa czy Locke’a, zapewne niewielu odpowiedziałoby twierdząco. Tym, co kształtowało umysły ludzi, były głównie słowa czytanej regularnie Biblii, nauki kaznodziejów i hymny Watta. Jednak, o ile religia była siłą napędową rewolucji, myśl oświecenia, zwłaszcza inspirowana Lockiem, nadała temu nurtowi intelektualną postać i formalny kształt39. Jak pisał Paul Johnson: „Małżeństwo pomiędzy racjonalizmem amerykańskich elit będących pod wpływem myśli oświecenia a duchem religijnego wielkiego przebudzenia, przenikającym całe społeczeństwo, spowodowało, że powszechny entuzjazm mógł zostać przekuty w polityczne cele rewolucji ustrojowej, która wkrótce została uznana za wydarzenie eschatologiczne. Żadna z tych sił osobno nie dokonałaby tego. Rewolucja pozbawiona tego religijnego podłoża nie miałaby szans powodzenia”40.

Od samego początku amerykańskiej państwowości rewolucyjne idee świeckiego oświecenia mieszały się z silnymi religijnymi wpływami. Warto zauważyć, że odmiennie niż we Francji, religia nie była tu przeciwna zmianom, lecz je inspirowała, starając się wpływać na ich kierunek. Mimo teokratycznych początków, religia w Ameryce była, jak zauważył Alexis de Tocqueville, przede wszystkim siłą demokratyzującą i liberalizującą społeczeństwo. „Wolność traktuje religię jako towarzyszkę swych walk i zwycięstw, kolebkę swego dzieciństwa, boskie źródło swych praw. Uważa religię za strażniczkę obyczajów, obyczaje zaś za rękojmie prawa i gwarancje własnego przetrwania”41.

Zdaniem francuskiego arystokraty religia z jednej strony zapobiega skostnieniu i daje impuls do zmian oraz walki o sprawiedliwość, a z drugiej zapobiega uleganiu politycznym utopiom i idolatriom. Tocqueville’a fascynował obecny w Ameryce wyraźny związek wolności z religią, który miał dla niego znaczenie uniwersalne. Trudno mu było wyobrazić sobie sytuację przeciwną, a więc wolność w świecie bez religii. „Wątpię, by człowiek kiedykolwiek zdołał żyć jednocześnie w stanie całkowitej niezależności religijnej i całkowitej wolności politycznej – pisał. – Myślę zatem, że jeżeli brak mu wiary – musi być zniewolony, jeżeli zaś jest wolny – musi wierzyć”42.

Religia chrześcijańska, zdaniem Tocqueville’a, jest nie tylko warunkiem wolnego społeczeństwa, ale również stanowi warunek i gwarancję demokracji. „Największą zaletą religii jest to, że wzbudza u ludzi dwie przeciwne tendencje. Każda religia umieszcza przedmiot pragnień człowieka ponad dobrami ziemskimi i unosi jego duszę ku rejonom znacznie wyższym od świata zmysłowego. Ale każda religia narzuca również człowiekowi obowiązki wobec innych ludzi oraz, co za tym idzie, nie pozwala poświęcać zbyt wiele uwagi własnej osobie. (…) A więc siłę społeczeństw religijnych stanowi to, co decyduje o słabości społeczeństw demokratycznych. Dlatego ludzie stając się równymi, powinni zachować religię”43.

Gertrude Himmelfarb, komentując myśl Tocqueville’a, zwraca uwagę, że religia oprócz funkcji ograniczającej („przeszkadza projektować wszystko i zabrania na wszystko się ośmielać”) ma także wymiar przemieniający, profetyczny, który wznosi dusze ponad teraźniejszość. Według niej pełnienie tych dwóch dopełniających się funkcji przez religię jest niezbędne, by mogło istnieć wolne i demokratyczne społeczeństwo44.

Jak podkreśla Seymour Martin Lipset, w Ameryce nawet tak tradycyjna zazwyczaj instytucja, jaką jest religia, nie ogranicza się tylko do zapewnienia konserwatywnej ciągłości i instytucjonalnej siły, lecz jest religią z natury dysydencką, nastawioną na zmianę i budowę nowego porządku45. To właśnie ten rewolucyjno-dysydencki wymiar religii jest, jak twierdzi Samuel Huntington, „pierwotnym źródłem stałego mieszania się religii i polityki, charakterystycznego dla historii Ameryki, i moralnego zaangażowania, napędzającego silniki politycznych zmian w Ameryce”46.

1 J. Locke, Dwa traktaty o rządzie, II, 49, przeł. Z. Rau, przekł. przejrzał A. Czarnota, PWN, Warszawa 1992, s. 197.

2 2007 U.S. Religious Landscape Survey, Pew Research Center, Washington, D.C. 2008; oraz: Religion in the Millenial Generation, Pew Forum, Washington, D.C. 2010; www.pewforum.org.

3 J. Manza, C. Brookes, A Great Divide? Religion and Political Change in U.S. National Elections, 1972–2000, „The Sociological Quarterly” 45 (2004), s. 421–450.

4 E.A. Tiryakian, American Religious Exceptionalism: A Reconcideration, „Annals of the American Academy of Political and Social Science”, vol. 527, May 1993, s. 40–54.

5 M. Weber, Asceza i duch kapitalizmu, w: M. Weber, Szkice z socjologii religii, przeł. J. Prokopiuk, H. Wandowski, Książka i Wiedza, Warszawa 1984, s. 104.

6 A. de Tocqueville, O demokracji w Ameryce, przeł. M. Król, PIW, Warszawa 1976, s. 286–287.

7 Tygodnik „Time” uznał Neuhausa za najbardziej wpływowego myśliciela religijnego w Ameryce, a jego zdjęcie znalazło się na okładce tygodnika. Por. „Time Magazine”, February 7, 2005.

8 Por. M.L. King jr, I have a dream (August 28, 1963), Community Audio, University of California Library, Berkley; www.archive.org.

9 Por. P.L. Berger, R.J. Neuhaus, Movement and Revolution, Anchor Books, Garden City, NY 1970 (dalej cytowane jako: MaR).

10 Neuhaus, wtedy luterański pastor, był kilkakrotnie aresztowany za udział w protestach przeciwko ograniczaniu swobód obywatelskich i przeciwko dyskryminacji rasowej. Aktywnie uczestniczył też w ruchu antywojennym, zakładając organizację Clergy and Laymen Concerned about Vietnam.

11 „Brak zgody co do umożliwienia rozwoju czarnej społeczności zgodnego z jej potencjałem i tożsamością, użycie siły militarnej przeciw społeczeństwu, brak właściwych reakcji i odzewu ze strony przedstawicieli administracji państwowej, niezdolność do przyjęcia choćby części odpowiedzialności za brak pokoju w świecie, degeneracja osiedli miejskich, pustka technologicznych osiągnięć, nawet tak ważnych jak podbój kosmosu, społeczne patologie przedmieść, Wietnam, Wietnam, Wietnam – to wszystko nie są wymysły używane dla radykalizacji społeczeństwa, ale długa lista symptomów upadku, która skłania wiele osób do stwierdzenia, że stajemy naprzeciw upadającego porządku społecznego”. MaR, s. 128–129.

12 Tamże, s. 98.

13 Rewolucja definiowana była przez Neuhausa jako „użycie siły w celu dokonania fundamentalnych zmian porządku społecznego i politycznego”, co społecznie oznacza zmianę mentalności ludzi, a politycznie zmianę Konstytucji. Por. tamże, s. 144.

14 „Sprawiedliwa rewolucja to taka, która posiada społeczną legitymizację i jako ostatnia instancja po wyczerpaniu innych środków jest odpowiedzią na realną niesprawiedliwość; jest też dokonana w dobrej wierze, z uzasadnionym przekonaniem, że zniszczenia spowodowane przez rewolucję nie będą większe niż niesprawiedliwość, która ją wywołała. Dodatkowo dokonana jest za pomocą moralnych środków i z szansą na powodzenie”. Tamże, s. 235–236.

15 Por. G.S. Wood, Creation of the American Republic 17761787, The University of North Carolina Press, Chapel Hill, NC 1998; por. także: G.S. Wood, The Radicalism of the American Revolution, Vintage, New York 1993; oraz G.S. Wood, Empire of Liberty: A History of the Early Republic, 17891815, Oxford University Press, New York 2009.

16 Por. A. Heywood, Politologia, przeł. B. Maliszewska, PWN, Warszawa 2006, s. 136–138.

17 Zwłaszcza mieszkańcy Południa obawiali się utraty swoich praw na rzecz ogólnego narodu. Pojęcie narodu dzieliło federalistów i antyfederalistów. Dlatego zostało świadomie usunięte z języka polityki aż do lat 30. XIX wieku. Por. P. Johnson, A History of the American People, Harper Perennial, New York 1997, s. 423–224.

18 Por. tamże, s. 3–4.

19 Późniejsze, głównie europejskie konstytucje podzielić można na dwa typy: ograniczające władzę (najczęściej monarchy) oraz konstytucje wynegocjowane, które były wynikiem układu pomiędzy stronami konfliktu. W obu tych wypadkach konstytucje były modyfikacjami pewnej istniejącej władzy. Por. P. Kaczorowski, My i oni. Państwo jako jedność polityczna, SGH, Warszawa 1998, s. 199–220; oraz: P. Kaczorowski, Państwo w czasach demokracji. Rudolf Smend i Carl Schmitt o istocie porządku państwowego Europy kontynentalnej, ISP PAN, Warszawa 2005, s. 163–209.

20 J.M. Murrin, A Roof without Walls: The Dilemma of American National Identity, w: R.R. Beeman (red.), Beyond Confederation: Origins of the Constitution and American National Identity, The University of North Carolina Press, Chapel Hill 1987, s. 346.

21 Por. Kaczorowski, My i oni. Państwo jako jedność..., s. 203.

22 Por. J. Baszkiewicz, Powszechna historia ustrojów państwowych, Arche, Gdańsk 1998; oraz: J. Baszkiewicz, Władza, Ossolineum, Wrocław 2009.

23 U Beckera po raz pierwszy pojawiło się pytanie o to, co jest ważniejsze w procesie powstawania państwa: reguły formalne czy podmiot władzy („Conflict over home rule or who shall rule at home”). Początkowo Becker skłaniał się raczej ku dominującej wadze nowego podmiotu władzy, z upływem lat coraz bardziej doceniał jednak znaczenie fundamentalnych wartości i reguł. Por. C.L. Becker, History of Political Parties in the Province of New York, 17601776, The University of Wisconsin Press, Madison, WI 1909, s. 22.

24 Por. M.A. McDonnel, W. Holton, Patriot vs. Patriot: Social Conflict in Virginia and the Origins of the American Revolution, „Journal of American Studies” 34 (2000), s. 231–256.

25 Por. E.W. Böckenförde, Powstanie państwa jako element procesu sekularyzacji, w: E.W. Böckenförde, WolnośćPaństwoKościół, przeł. P. Kaczorowski, G. Sowiński, Ośrodek Myśli Politycznej, Kraków 1994.

26 Benedykt XVI tak opisywał amerykański projekt: „To, co wydaje mi się fascynujące w Stanach Zjednoczonych, to fakt, że rozpoczęły się pozytywnym konceptem sekularyzacji. Ten nowy naród (the people) składał się z ludzi i wspólnot, które uciekły spod władzy kościoła państwowego i pragnęły świeckiego państwa, które zapewniłoby możliwości rozwoju rozmaitych wyznań i grup religijnych. Tak narodziło się sekularne nowe państwo, w opozycji do kościoła państwowego. Państwo powstało jednak z szacunku do religii i jej autentyczności, gdyż religia może się rozwijać tylko w wolności. Tak więc powstało państwo świadomie i decyzyjnie świeckie, ale poprzez religijną wolę, aby przywrócić autentyczność religii. Tak jak opisał to Alexis de Tocqueville: świeckie instytucje żyją de facto na mocy moralnego konsensusu, który istnieje wśród obywateli. To wydaje mi się fundamentalnym i pozytywnym modelem, aktualnym także i dzisiaj”. Interview of the Holy Father Benedict XVI during the flight to the United States of America, 15 of April, 2008; www.vatican.va.

27 Por. I. Kramnick, R.L. Moore, The Godless Constitution: The Case Against Religious Correctness, Norton, New York 1996.

28 Jedną z ulubionych lektur Neuhausa, dotyczącą początków Ameryki, była książka W.A. McDougalla, Freedom Just Around the Corner, w której autor przedstawiał historię Stanów Zjednoczonych jako barwną i daleką od idealizacji opowieść o bardzo niedoskonałych ludziach: karciarzach, łowcach przygód, chciwcach i religijnych wizjonerach. Por. W.A. McDougall, Freedom Just Around the Corner. A New American History 1585–1828, Perrenial, New York 2005.

29 The Mayflower Compact (1620), w: D.L. Dreisbach, M.D. Hall (red.), The Sacred Right of Conscience. Selected Readings on Religious Liberty and Church-State Relations in the American Founding, Liberty Fund, Indianapolis, IN 2009, s. XXI, 86.

30 Por. R.B. Fowler, A.D. Hertzke, L. Olson, K. Den Dulk, Religion and Politics in America. Faith, Culture and Strategic Choices, Westview Press, Boulder, CO 2004, s. 17.

31 Por. tamże, s. 15.

32 McDougall, Freedom Just Around the Corner..., s. 60.

33 R. Ginger, People on the Move: A United States History, Allyn and Bacon, Boston 1975, s. 43.

34 Por. W. Błaszczyk, Dysydenci religijni. Fenomen Ameryki; www.archidiecezjalodz.pl.

35 Por. G. Himmelfarb, The Idea of Poverty: England in the Early Industrial Age, Vintage, New York 1983, s. 31.

36 Por. R. Gragg, Forged in Faith. How Faith Shaped the Birth of the Nation 1607–1776, Howard Books, New York 2010, s. 96.

37 Tamże, s. 5.

38 M.E. Marty, Religion, Awakening and Revolution, Consortium, Wilmington, N.C. 1977, s. 130.

39 Por. M. Curti, Growth of American Thought, Harper and Row, New York 1943, s. 198.

40 P. Johnson, A History of the American People, s. 116.

41 A. de Tocqueville, O demokracji w Ameryce, s. 58.

42 Tamże, s. 286.

43 Tamże, s. 287.

44 Por. G. Himmelfarb, Jeden naród, dwie kultury, przeł. P. Bogucki, Wydawnictwa Akademickie i Profesjonalne, Warszawa 2007, s. 105.

45 Lipset porównuje system amerykański, powstały w wyniku rewolucji i w opozycji wobec Starego Porządku, z systemem kanadyjskim, stworzonym przez ludzi pragnących zachować ciągłość z tradycją europejską. Por. S.M. Lipset, Wyjątkowość amerykańska – broń obosieczna, przeł. B. Piasecki, Wydawnictwa Akademickie i Profesjonalne, Warszawa 2008, s. 92.

46 S. Huntington, American Politics: The Promise of Disharmony, Belknap Press, Cambridge, MA 1981, s. 154.