Tytuł oryginału: God. A new biography

Projekt okładki i stron tytułowych:
Barbara Kuropiejska-Przybyszewska

Redaktor prowadzący: Agata Paszkowska-Pogorzelska

Redakcja merytoryczna, korekta: Ewa Grabowska

Redaktor techniczny: Elżbieta Bryś

© 2018 Philip C. Almond All rights reserved
This translation is published by arrangement with Bloomsbury Publishing Plc. The rights of Philip C. Almond to be identified as the author of this work has been asserted by the author in accordance with the Copyright, Designs and Patents Act

Copyright © for the Polish edition and translation by Dressler Dublin Sp. z o.o., Ożarów Mazowiecki 2019

Wydawnictwo Bellona
01-233 Warszawa, ul. J. Bema 87
tel. +48 22 620 42 91

Dystrybucja:
Firma Księgarska Olesiejuk Sp. z o.o.
05-850 Ożarów Mazowiecki, ul. Poznańska 91
e-mail: hurt@olesiejuk.pl, tel. 22 733 50 10
www.olesiejuk.pl

Zapraszamy na stronę Wydawnictwa:
www.bellona.pl

Dołącz do nas na Facebooku:
www.facebook.com/Wydawnictwo.Bellona

Księgarnia internetowa
www.swiatksiazki.pl

ISBN 978-83-11-15690-6

Skład wersji elektronicznej
pan@drewnianyrower.com

Dla Pat

Podziękowania

Książka ta powstała w Instytucie Zaawansowanych Studiów Humanistycznych Uniwersytetu Queensland w Australii. W ciągu minionego dziesięciolecia Instytut ten i jego poprzednik, Ośrodek Badania Historii Europy, zapewniał sprzyjające, inspirujące i – częściej niż wolno było się spodziewać – ekscytujące warunki do pracy. Jestem za to wdzięczny swoim przyjaciołom i kolegom po fachu, wśród których na szczególną wzmiankę zasługują: profesor Peter Harrison, dyrektor Instytutu, profesor emeritus Peter Cryle, profesor emeritus Ian Hunter i profesor Fred D’Agostino, przewodniczący Rady Naukowej Uniwersytetu Queensland. Wszyscy oni zawsze potrafili znaleźć czas na rozmowę o interesujących mnie kwestiach. Jestem również wdzięczny wielu pracownikom naukowym Instytutu, których zaangażowanie było dla mnie wielką zachętą w pracy.

Tego rodzaju przekrojowe opracowanie zawsze zawdzięcza wiele uczonym, którzy poświęcają się badaniom szczegółowych zagadnień. Bez ich prac, często mających przełomowe znaczenie, książka ta nigdy by nie powstała. Korzystałem zwłaszcza z publikacji Alana G. Padgetta, Larry’ego Hurtado, Andrew Loutha, Josepha A. Buijsa, Arthura Greena, Johna Hicka, Geoffreya Rowella, Stevena Nadlera, Roberta C. Whittemore’a i Jacka Milesa. Największy dług zaciągnąłem wobec Karen Armstrong, która w swojej Historii Boga (1993) odważnie poruszyła tematy pomijane dotąd przez innych autorów i ośmieliła mnie do tego samego.

Jeszcze raz chciałbym skorzystać z okazji i podziękować Alexowi Wrightowi, mojemu redaktorowi z wydawnictwa I.B. Tauris, za wsparcie i zachętę. To on wystąpił z pomysłem tej książki i przekonał do niego jej autora, który miał początkowo wiele obaw i wątpliwości. Dziękuję mu za przyjaźń, która zrodziła się między nami w ciągu dziesięciu lat współpracy nad książkami publikowanymi przez wydawnictwo I.B. Tauris.

Na koniec pragnę podziękować swojej towarzyszce życia, Patricii Lee, która dzień po dniu wysłuchiwała fragmentów tej książki w miarę jej powstawania i udzieliła mi wielu cennych rad. Poświęcam jej swoją pracę w dowód wdzięczności za długoletnią miłość i przywiązanie.

Prolog

I rzeczywiście Pan ukarał lud za to, że uczynił sobie złotego cielca, wykonanego pod kierunkiem Aarona.

Wj 32,35[1]

„Czwartego dnia szczury zaczęły wychodzić, by umierać gromadnie. Wynurzały się długimi chwiejnymi szeregami, by zakołysać się w świetle, zakręcić w miejscu i skonać w pobliżu ludzi”[2]. Potem, pisze Albert Camus w Dżumie (1947), zaraza zaatakowała mieszkańców Oranu, miasta w Afryce Północnej. Zaczęli umierać coraz liczniej, tak jak szczury.

Jezuita ojciec Paneloux uważał, że w ten sposób Bóg karze grzesznych obywateli miasta. W płomiennym kazaniu mówił:

Sprawiedliwi mogą być bez obawy, ale słusznie drżą źli. W ogromnej stodole świata nieubłagany bicz wybije zboże ludzkie, aż słoma zostanie oddzielona od ziarna… Żadna potęga ziemska, i wiedzcie o tym, nawet próżna wiedza ludzka nie może sprawić, byście się wymknęli tej ręce, którą ku wam wyciąga. Bici krwawym biczem na klepisku cierpienia, zostaniecie odrzuceni wraz ze słomą[3].

Tymczasem ateista doktor Rieux odrzuca Boga, który przygląda się bezczynnie, jak niewinne dzieci umierają w męczarniach. „Czy pan wierzy w Boga, doktorze?” – pyta go przyjaciel, Tarrou. „Nie – odpowiada – ale cóż to znaczy? Jestem w ciemności i próbuję widzieć jasno”[4]. W obliczu obojętności Boga Rieux proponuje zamiast biernej wiary ojca Paneloux aktywny humanitaryzm, podejmujący walkę z zarazą: „Może lepiej jest dla Boga, że nie wierzy się w niego i walczy ze wszystkich sił ze śmiercią, nie wznosząc oczu ku temu niebu, gdzie on milczy”[5].

Spór między ojcem Paneloux a doktorem Rieux dotyczy faktów: czy Bóg istnieje, czy nie? Lecz jest też czymś więcej. Doktorowi Rieux nie chodzi tylko o to, czy coś istnieje, czy nie. Cóż to bowiem za Bóg, który dopuszcza do tak wielkich cierpień i najwyraźniej pozostaje na nie obojętny.

Jednak spór dotyczy nie tylko tego, czy Bóg istnieje i jaki jest. W obliczu dżumy problem Boga nie może być sprowadzony do filozoficznej łamigłówki. Jest to bowiem także kwestia tego, co mamy myśleć o świecie, jak się do niego ustosunkowywać i jak w nim działać. Pytanie o Boga kształtuje nasz sposób rozumowania, angażuje nasze uczucia i kieruje naszą wolą. A zatem kwestia istnienia Boga dotyczy również pojmowalności wszechświata, natury ludzkiej egzystencji i sensu życia. Słowem, dotyczy zagadnień ostatecznych i ma dla nas ogromne znaczenie. Dlatego historia Boga to jednocześnie dzieje naszych koncepcji sensu ludzkiego życia.

Niemniej pytanie o istnienie lub nieistnienie Boga ma charakter bardzo nowoczesny. Zadawanie go zaczęło być możliwe zaledwie kilka wieków temu. Dopiero w świecie nowożytnym istnienie Boga stało się przedmiotem poważnych wątpliwości, a niewiara w jego istnienie – realnym wyborem. Przez większą część ostatnich dwóch tysiącleci nie chodziło o to, czy Bóg istnieje, bo jego istnienie uznawano za rzecz oczywistą. Zastanawiano się natomiast, jaką jest osobą lub bytem, jakie ma atrybuty, co zrobił, a czego nie oraz co może, a czego nie jest w stanie dokonać.

W dzisiejszym świecie wiadomo, jakim rodzajem bytu jest Bóg. Nie wiemy jednak, czy byt ten istnieje, czy nie. Natomiast w świecie przednowoczesnym wiedziano, że Bóg istnieje, ale jego natura wykraczała poza naszą zdolność pojmowania. Bóg był istotą najwyższą, wyższej od niego nie można było sobie wyobrazić. Ale jednocześnie był istotą wyższą, niż potrafiliśmy pojąć. Niewyrażalny Bóg przekraczał wszelkie określenia. Próbując mówić o Bogu, rozszerzano dotychczasowe granice języka. Dlatego historia Boga to również dzieje prób zrozumienia istoty, która, jak sądzono, wymyka się naszemu poznaniu.

Ta niepojmowalność sprawia, że historia Boga jest szeregiem konfliktów, kompromisów i paradoksów, które rozwiązano, i takich, których rozwiązać się nie udało. Natura Boga zawsze znajdowała się za horyzontem oceanu wiary, bezustannie wymykając się pewności. Po części wynikało to z dwoistości osobistych atrybutów Boga. Czyż można było pogodzić jego miłość, miłosierdzie i współczucie z jednej strony z gniewem, zemstą i surową sprawiedliwością z drugiej? Niejasny był też związek między jego osobowymi a bezosobowymi atrybutami. Czy Bóg, który nie potrafi cierpieć, może mieć coś wspólnego z Bogiem, który zgodnie z wiarą chrześcijan cierpiał na krzyżu? Czy Bóg uchodzący za byt niezmienny może być tożsamy z Bogiem stale zmieniającym zdanie? Chodziło też o kwestię zależności między Bogiem a światem. Czy transcendentny Bóg, który stworzył świat z niczego, może być tym samym Bogiem, którego świat jest emanacją? Czy to możliwe, aby nieskończony Bóg stał się skończonym człowiekiem w osobie Jezusa Chrystusa? Czy Bóg może ingerować i ingeruje w sprawy świata, jeśli zechce?

Wspomniane konflikty i kompromisy były w dużej mierze skutkiem faktu, że Bóg istniał w różnych językowych „światach”, które nie miały wielu punktów stycznych. Bóg mógł być Bogiem Biblii i Bogiem filozofów. Bogiem proroków i Bogiem mistyków. Był zarówno Bogiem objawienia jak Bogiem rozumu. Bogiem wiedzy, ale także Bogiem wiary. Był transcendentnym Bogiem monoteistów, transcendentnym i immanentnym Bogiem panenteistów oraz immanentnym Bogiem panteistów. Był Bogiem Starego Testamentu, Nowego Testamentu i Koranu[6]. Bliska więź łączyła go z Jerozolimą, lecz także z Mekką i Atenami. Historia Boga jest więc historią prób łączenia lub rozdzielania tych „Bogów”, żarliwego głoszenia ich fundamentalnej jedności albo kategorycznego zaprzeczania temu i dowodzenia, że istnieją między nimi zasadnicze różnice.

Historia Boga opowiedziana w tej książce zaczyna się w chwili, gdy w VI wieku p.n.e. Bóg tylko jednego narodu stał się jedynym Bogiem wszystkich narodów. Od tej pory biografia Boga stała się złożona i skomplikowana. Starałem się jednak pokazać, jak i dlaczego jest ona tak zawiła, opowiadając o tym w sposób prosty, życzliwy i zrozumiały. Ponieważ temat jest bardzo obszerny, wybrałem tylko najważniejsze epizody i głównych bohaterów. Ci ostatni to często ludzie, którzy stanowili uosobienie boskości, analizowali osobowość Boga, rozmyślali nad jego naturą albo opisywali jego działalność. To często również ludzie, którzy wywoływali konflikty, doprowadzali do kompromisów, byli zwolennikami lub przeciwnikami paradoksów, usprawiedliwiali lub potępiali działania Boga, a nawet kwestionowali Jego istnienie i dobroć.

U podstaw tej książki leży założenie, że rzeki judaizmu, chrześcijaństwa i islamu wypływają, aczkolwiek bardzo krętymi drogami, z dwóch źródeł: Aten i Jerozolimy. Są kręte, gdyż ani pojęcie „rozumu”, ani „objawienia” nie zostało w ciągu dziejów jednoznacznie określone. Zarówno to, co kojarzyło się z Jerozolimą, jak i to, co łączono z Atenami, podlegało procesowi nieustannych zmian i uściśleń. W ostatecznym wyniku książka ta zapewne bardziej życzliwie traktuje filozofów ateńskich niż proroków z Jerozolimy lub Mekki. Mimo to starałem się oddać sprawiedliwość zarówno Bogu rozumu, jak i Bogu objawienia. Nawet osobom skłaniającym się ku tradycji ateńskiej „objawienie” przypomina, że rozum jest ograniczony. Pogląd ten jest stale obecny w zachodniej refleksji o Bogu od czasów Tomasza z Akwinu (ok. 1225–1274).

Dla jednych niniejsza biografia Boga będzie powieścią historyczną, dla innych raczej pracą z dziedziny historii. Starałem się nadać jej formę opowieści o pewnej idei, aby mogli ją czytać i jedni, i drudzy. Bez względu na to, czy moja książka będzie czytana jako wytwór fantazji, czy jako odbicie rzeczywistości, idea Boga, wszystko jedno, czy się ją przyjmuje, czy odrzuca, wciąż ma dla ludzi doniosłe znaczenie. Bo również w dzisiejszych czasach, tak samo jak dawniej, idea ta sięga zarówno do głębokich warstw naszego ja, jak i do prawdy o rzeczywistości.

Przypisy

1  Jeśli nie zaznaczono inaczej, wszystkie cytaty biblijne pochodzą z New Revised Standard Version (w wydaniu polskim z edycji internetowej Biblii Tysiąclecia, biblia/deon.pl).

2  Albert Camus, The Plague (1947), Londyn: Penguin 2002, s. 14 [wyd. pol.: Albert Camus, Dżuma, przeł. J. Guze, w: tenże, Obcy; Dżuma; Upadek, Kraków 1972, s. 104].

3  Ibid., ss. 74–75 [ss. 169–170].

4  Ibid., ss. 96–97 [s. 194].

5  Ibid., s. 98 [s. 196].

6  Używam terminu „Stary Testament” tylko ze względu na to, że jest on znany wielu czytelnikom, a nie po to, by sugerować, że został on w jakikolwiek sposób zastąpiony przez „Nowy Testament”.

1.

Bóg transcendentny

„W roku śmierci króla Ozjasza ujrzałem Pana siedzącego na wysokim i wyniosłym tronie, a tren Jego szaty wypełniał świątynię. Serafiny stały ponad Nim; każdy z nich miał po sześć skrzydeł; dwoma zakrywał swą twarz, dwoma okrywał swoje nogi, a dwoma latał. I wołał jeden do drugiego: „Święty, Święty, Święty jest Pan Zastępów. Cała ziemia pełna jest Jego chwały”.

Iz 6,1–3

Świętość Boga

Ozjasz, król Judy, zmarł w 739 roku p.n.e. W tym właśnie roku Izajasz, modląc się w Świątyni Jerozolimskiej, miejscu na ziemi najbliższym niebiosom, miał widzenie: ujrzał Boga jako króla panującego na niebiańskim dworze. Bóg przebywał w sali tronowej, otoczony przez swych pomocników. Jego szata zwisała z nieba, a jej tren wypełniał Świątynię.

Królestwo niebieskie było zamieszkane przez wiele aniołów i inne istoty. Skrzydlate serafiny unosiły się nad Bogiem. Do latania potrzebowały tylko dwóch skrzydeł. Inną parą okrywały „nogi” (genitalia), a pozostałymi dwoma zasłaniały twarze. Te niebieskie istoty, tak jak wszystkie inne, nie miały prawa oglądać oblicza Boga. Ktokolwiek je ujrzał, musiał umrzeć. Serafiny uosabiały w niebie cześć, jaką mieszkańcy ziemi winni byli oddawać Bogu. Bóg był nade wszystko święty, stał ponad wszystkimi stworzeniami. Był zarówno święty, w przeciwieństwie do stworzonych przez siebie grzesznych i nieczystych istot, jak też całkowicie i na wskroś inny. Jego chwała nie tylko wypełniała niebo, ale sięgała po krańce ziemi.

Od głosu serafinów zadrżały filary Świątyni. Oczy Izajasza ujrzały Króla, Pana Zastępów; prorok usłyszał głos serafinów i się przeraził. W obliczu świętości Boga uświadomił sobie swoją i swojej wspólnoty nieczystość, grzeszność i winę. „Biada mi! Jestem zgubiony! Wszak jestem mężem o nieczystych wargach i mieszkam pośród ludu o nieczystych wargach”. Bóg jednak był również wyrozumiały i miłosierny:

„Wówczas przyleciał do mnie jeden z serafinów, trzymając w ręce węgiel, który kleszczami wziął z ołtarza. Dotknął nim ust moich i rzekł: „Oto dotknęło to twoich warg: twoja wina jest zmazana, zgładzony twój grzech.”

(Iz 6,5–7).

Niegodzien stanąć przed obliczem Boga, Izajasz był gotów oddać się w służbę Boga i wypełnić jego wolę. Bóg poprosił o radę swoich niebieskich doradców: „Kogo mam posłać? Kto by Nam poszedł?”. Izajasz, świeżo oczyszczony z grzechu, skwapliwie skorzystał z okazji: „Oto ja, poślij mnie!” (6,8). Bóg więc polecił swemu prorokowi Izajaszowi, by przemówił do ludu w jego imieniu i powołując się na jego wolę. Izajasz nie miał dobrych wieści do zakomunikowania, ponieważ Bóg postanowił zniszczyć królestwo Judy. Lud Judy miał nie usłuchać jego proroka i się nie nawrócić. Izajasz zrozumiał, że ma być prorokiem zagłady. „Jak długo, Panie? – zapytał. – Aż runą miasta wyludnione i domy bez ludzi, a pola pozostaną pustkowiem”[1] – odparł Bóg (6,11).

Niemiecki teolog Rudolf Otto (1869–1937) pisał, że Izajasz doświadczył Boga jako mysterium tremendum et fascinans, jako całkowicie odmiennej istoty, zarówno przerażającej i budzącej grozę, jak i fascynującej i urzekającej – istoty sprawiedliwej i gniewnej, lecz także kochającej i współczującej. Ta charakterystyka Boga powtarza się w wielu religiach świata, szczególnie w judaizmie, chrześcijaństwie i islamie[2]. Bóg ma osobowe atrybuty podobne do naszych, ale zawsze wykracza poza nie, czasami do takiego stopnia, że jego podobieństwo do nas zupełnie zanika. Jest inny niż wszystko między innymi dlatego, że cała reszta w ostatecznym wyniku zależy od niego. Jest przede wszystkim stwórcą.

Stworzenie bogów i Bóg stworzenia

Jeśli Bóg stworzył świat, to kto stworzył Boga? Filozofowie i teologowie wylali morze atramentu, aby wykazać, że na to pytanie nie da się odpowiedzieć, bo nie ma ono sensu. Zadawali je wszakże starożytni Babilończycy. A odpowiedź, której udzielili, zawarta jest w tekście pochodzącym z około 1150 roku p.n.e. zwanym Enuma eliš. Według niego na początku istniał tylko pierwotny wodny chaos i ciemność. Ze zmieszanych wód wyłonili się praojciec Apsu i pramatka Mummu-Tiamat, boscy rodzice wszystkich przyszłych bogów[3].

W biblijnym opisie stworzenia świata, inaczej niż w Enuma eliš, nie ma wzmianki o tym, że Bóg został stworzony. Przeciwnie, to on stworzył wszystko. Ale wedle Biblii, podobnie jak według Enuma eliš, na początku istniał wodny chaos – tyle że obok Boga. Wówczas to „Ziemia była bezładem i pustkowiem: ciemność była nad powierzchnią bezmiaru wód, a Duch Boży unosił się nad wodami” (Rdz. 1,2). Z tego bezkształtnego i niezróżnicowanego chaosu Bóg stworzył najpierw niebo i ziemię, a następnie poszczególne „stworzenia” we wstępującej hierarchii, którą wszyscy znamy.

Zgodnie z pierwszym biblijnym opisem stworzenia świata (Rdz 1,1–2,3), powstałym około V–VI wieku p.n.e., pierwszego dnia Bóg oddzielił światłość od ciemności. Nazajutrz powstało sklepienie, czyli niebo, dla oddzielenia wód pod sklepieniem od wód ponad nim. Na trzeci dzień Bóg zebrał razem wody spod nieba (tak powstało morze) i ukazała się powierzchnia sucha (ziemia), która wydała rośliny zielone. Czwartego dnia uformował Bóg słońce, księżyc i gwiazdy. Były to więc skończone ciała niebieskie, a nie wieczne i żywe byty godne czci. Piątego dnia pojawiły się ryby w morzu i ptaki w przestworzach. Szóstego Bóg stworzył zwierzęta lądowe, a w ostatnim i najsubtelniejszym akcie stworzenia – rodzaj ludzki: „Stworzył więc Bóg człowieka na swój obraz, na obraz Boży go stworzył: stworzył mężczyznę i niewiastę” (1,27). Bóg popatrzył na wszystko, co stworzył, i był zadowolony ze swego dzieła: było ono bowiem „bardzo dobre” (1,31), czyli, jak moglibyśmy powiedzieć, odpowiadało zamierzonemu celowi. Tak powstał świat, który wszyscy znamy – bez bogów, bogiń, mitycznych bytów i potworów, po prostu świat codzienny.

A po sześciu dniach, w których oddawał się dziełu stworzenia, siódmego dnia Bóg odpoczął.

Kiedy nastąpiło stworzenie świata? Twórcą chrześcijańskiej chronologii jest Teofil z Antiochii (druga połowa II wieku). Przestudiowawszy opisy biblijne, a także źródła greckie i rzymskie, doszedł on do wniosku, że stworzenie świata dokonało się przed 5698 laty (czyli w 5529 roku p.n.e.)[4]. Teofilowi przyświecał dwojaki cel. Po pierwsze, starał się dowieść, że świat nie istnieje od zawsze, ale powstał w określonej chwili. Chodziło o to, aby dać odpór greckim filozofom, którzy twierdzili, że świat jest odwieczny. Po drugie, Teofil chciał wykazać, że opisy biblijne są najbardziej wiarygodnym źródłem takiej chronologii, w dużej mierze dlatego, że powstały wcześniej od „pogańskich” relacji.

Ale z obliczeń Teofila wynikał jeszcze jeden doniosły wniosek. W platońskiej tradycji filozoficznej czas miał charakter cykliczny. Henri-Charles Puech tak przedstawia ten pogląd:

Zarówno cały proces kosmiczny, jak i trwanie naszego świata stworzenia i rozkładu przebiegają koliście, czyli zgodnie z nieokreślonym następstwem cykli, w których ciągu ta sama rzeczywistość powstaje, rozpada się i przekształca… Suma bytów zostaje zachowana; nic nie jest tworzone na nowo i nic nie ginie[5].

Chrześcijaństwo natomiast przejęło z judaizmu linearną koncepcję czasu. Według religii żydowskiej, chrześcijańskiej i islamskiej historia zaczęła się w chwili stworzenia świata i dobiegnie kresu podczas Sądu Ostatecznego. Czas między tymi dwoma punktami biegnie po linii prostej, a każde zdarzenie jest wyjątkowe i niepowtarzalne. Sama historia i ciąg wydarzeń, które rozgrywają się w jej ramach, mają wewnętrzny sens. Mówiąc konkretniej, historia ma charakter celowy i pozostaje w rękach Boga – nie jest wiecznie powtarzającym się cyklem, pozbawionym głębszego sensu. Bóg jest Bogiem, który choć pozostaje poza historią, działa w niej.

Zgodnie z tradycją chrześcijańską, podobnie jak judaistyczną, wiadomo nie tylko, kiedy powstał świat, ale też że dobiegnie kresu wskutek boskiej interwencji. Co ciekawe, opis stworzenia świata z Księgi Rodzaju umożliwia obliczenie, kiedy ten kres nastąpi. Bóg stworzył świat w sześć dni; w Biblii mówi się wyraźnie, jaki jest stosunek Boga do naszego czasu: „Jeden dzień u Pana jest jak tysiąc lat, a tysiąc lat jak jeden dzień” (2 P 3,8, także Ps 90,4). A zatem od stworzenia do końca świata upłynie 6000 lat. Laktancjusz (ok. 250 – ok. 325), nauczyciel syna cesarza Konstantyna, wyjaśniał:

Platon i liczni inni filozofowie… pisali, że wiele tysięcy wieków minęło, odkąd to piękne urządzenie świata zostało ukończone… Niechże tedy filozofowie, którzy liczą tysiące lat od początku świata, wiedzą, że rok sześciotysięczny jeszcze się nie skończył i że gdy ta liczba zostanie zakończona, nastąpi ukoronowanie… Toteż, ponieważ wszystkie dzieła Boże zostały ukończone w sześć dni, świat musi trwać w swym obecnym stanie sześć wieków, to znaczy sześć tysięcy lat. Albowiem wielki dzień Boży zamyka się w tysiącletnim kole[6].

Według Enuma eliš na początku istniał tylko wodny chaos, z którego wyłonili się bogowie, natomiast w Księdze Rodzaju pierwotne „obiekty” są dwa: Bóg i początkowy chaos. Ale opis biblijny każe przypuszczać, że Bóg tworzył nie tyle poprzez fizyczne formowanie wód pierwotnych, ile za pomocą słów, nakazów: przemawiał i jego słowa stawały się rzeczywistością. Ta właśnie metafora tworzenia za pomocą boskiego słowa, a nie z pierwotnego „materiału”, zdominowała opowieść o Bogu jako stwórcy w tradycji żydowskiej i chrześcijańskiej. Postać dogmatyczną zyskała ona w formule doktryny creatio ex nihilo, stanowiącej, że Bóg stworzył świat z niczego. Zacytujmy słowa pierwszego kanonu IV soboru laterańskiego z 1215 roku:

Mocno wierzymy i otwarcie wyznajemy, że jeden tylko jest prawdziwy Bóg… Stwórca wszystkiego, co widzialne i niewidzialne, duchowe i cielesne. On to swoją wszechmocną potęgą równocześnie, od początku czasu, stworzył z niczego jeden i drugi rodzaj stworzeń, duchowe i cielesne[7].

Mimo to wczesne chrześcijaństwo było podzielone w kwestii, czy Bóg stworzył świat z niczego, czy też pracował na istniejącym wcześniej materiale, a może nawet wytworzył go z siebie. Na przykład chrześcijański teolog z Aleksandrii, Justyn Męczennik (ok. 100 – ok. 165), idąc za tradycją klasyczną, opowiadał się za drugą z tych możliwości. Pragnął wykazać, że doktryna chrześcijańska da się pogodzić z filozofią grecką, a zwłaszcza ze współczesnym mu medioplatonizmem, który głosił stworzenie z istniejącej uprzednio materii[8]. Dowodził więc, że Platon przejął swoje idee od Mojżesza i proroków: „To właśnie od naszych nauczycieli [proroków]… Platon zapożyczył naukę, gdy twierdził, że Bóg stworzył wszechświat, przetwarzając bezkształtną materię”[9].

Jednak pod koniec II wieku większość myślicieli chrześcijańskich, zamiast godzić tradycję chrześcijańską z medioplatonizmem, akcentowała odrębność chrześcijaństwa, opowiadając się za koncepcją stworzenia z niczego. Od tej pory koncepcja ta należała do chrześcijańskiego kanonu. Klemens Aleksandryjski (ok. 150 – ok. 215) był pierwszym teologiem chrześcijańskim głoszącym creatio ex nihilo: „Sam Bóg stworzył świat… Stwarza przez swą wolę i skoro tylko czegoś zapragnie, natychmiast to się staje”[10]. Teofil z Antiochii krytykował Platona za pogląd, zgodnie z którym materia nie została stworzona, bo pogląd taki zmniejszał „suwerenność” (monarchia, czyli „władza absolutna”) Boga. „Bóg jest potężniejszy od człowieka dlatego, że posiada moc stwarzania z nicości i rzeczywiście stworzył to, co istnieje, jak chciał”[11]. Łaciński teolog Tertulian (ok. 160 – ok. 240), największy przeciwnik filozofii greckiej ze wszystkich teologów wczesnochrześcijańskich, poświęcił cały traktat obaleniu opinii Hermogenesa (koniec II wieku), że świat powstał z istniejącej uprzednio materii. Również pod koniec II wieku Ireneusz, biskup Lyonu, potwierdził pogląd, który stał się już wtedy niewzruszoną zasadą w zachodnim chrześcijaństwie:

Istoty ludzkie nie są zdolne do tego, by uczynić coś z niczego, ale muszą dysponować podlegającą im materią. Bóg natomiast jest ponad człowiekiem przede wszystkim dlatego, że sam wynalazł materię do swego dzieła, której wcześniej nie było[12].

Z doktryny creatio ex nihilo wynikało, że przed stworzeniem świata istniał tylko Bóg. Przy założeniu, że pytanie: „Kto stworzył Boga?” jest niewłaściwie postawione, wynika z niej również, że Bóg jest odwieczny. Według Biblii znaczy to, że Bóg istniał zawsze i zawsze będzie istniał. Jednym z najważniejszych ustępów Starego Testamentu, mówiących o odwieczności Boga, jest Psalm 90,2: „Zanim góry narodziły się w bólach, nim ziemia i świat powstały, od wieku po wiek Ty jesteś Bogiem”. Odwieczność Boga rozumie się tutaj jako „wiecznotrwałość”. Tę samą interpretację znajdujemy u proroka Izajasza. Kiedy ludzie skarżą się, że Bóg ich nie wysłuchał, Izajasz odpowiada: „Czy nie wiesz tego? Czyś nie słyszał? Pan – to Bóg wieczny, Stwórca krańców ziemi” (Iz 40,28). Słowem, Bóg nie ma granic ani w czasie (wieczność), ani w przestrzeni (krańce ziemi). Tę samą koncepcję zawiera Nowy Testament: wieczny i odwieczny Bóg to ten, „Który jest, i Który był, i Który przychodzi” (Ap 1,4). Oscar Cullmann podsumowuje, że w nowotestamentowym chrześcijaństwie wieczność rozumiana jest jako „nieskończenie trwający czas”[13].

Jednakże wczesne chrześcijaństwo poszło inną drogą niż Biblia, przyjmując platońskie, a nie biblijne rozumienie boskiej wieczności. „Wieczność” była więc dlań nie „nieskończonym trwaniem”, lecz „bezczasowością”. To znaczy, że Bóg istnieje nie tyle w czasie, ile poza czasem i na zewnątrz czasu. Medioplatonik Plutarch (ok. 45–120) pierwszy skojarzył Boga z bezczasowością. Pisał, że Bóg (ό θεος)

istnieje nie w żadnym czasie, ale w wieczności nieruchomej, bezczasowej, nieznającej odchyleń, gdzie nic nie ma wpierw ani później, nic przyszłego ani przeszłego, nic starszego ani młodszego. Bóg, będąc jedynym, wypełnia jedyną teraźniejszością trwanie na zawsze[14].

Ale dopiero pozostający pod wpływem platonizmu Orygenes z Aleksandrii (ok. 185 – ok. 254) – pierwszy z teologów chrześcijańskich – uznał, że Bóg znajduje się poza czasem, w przeciwieństwie do istniejącego w czasie porządku stworzenia. W swoim głównym dziele filozoficznym O zasadach wyjaśniał, że twierdzenia, które wypowiadamy o Bogu, „należy rozumieć w sensie przekraczającym wszelki czas, wszystkie wieki i całą wieczność… Całą zaś resztę… należy mierzyć wiekami i czasami”[15]. Orygenesowi wtórował współczesny mu neoplatonik Plotyn (ok. 205–270)[16]. Rzeczywistością – pisał – jest ostatecznie to, co po prostu istnieje: „Tym, co ani nie było, ani nie będzie, lecz tylko jest doraźnie, tym, co ma byt stale teraźniejszy, ponieważ nie przemienia się na będzie ani też się nie wyłoniło z byłej przemiany, więc tym jest wieczność!”[17].

A zatem według Plotyna wieczność jako bezczasowość określana jest w kategoriach niezmienności lub stałości. Pod wpływem neoplatonizmu Augustyn z Hippony (354–430) również odróżniał czas od wieczności, posługując się kategoriami zmiany i ruchu w przeciwieństwie do niezmienności i bezruchu. W Państwie Bożym pisał: „Różnicę pomiędzy wiecznością a czasem słusznie zasadzamy na tym, iż czas nie może być bez ruchliwej zmienności, a w wieczności żadnych zmian być nie może”[18]. A zatem bezczasowość Boga była skutkiem jego niezmienności. Czas powstał w chwili stworzenia, razem ze wszystkim innym. Dlatego pytanie: „Co robił Bóg przed stworzeniem świata?” jest pozbawione sensu. Augustyn dorzucał żartobliwą odpowiedź: „Szykował piekło dla tych, którzy wtykają nos w boskie sprawy” i oświadczał: „Ty na wyżynie zawsze obecnej wieczności jesteś przed wszelką przeszłością i po wszelkiej przyszłości… Lata Twe nie odchodzą ani nie przychodzą… Twoim dniem dzisiejszym jest wieczność”[19].

Na obraz Boga

Człowiek jako najwyższa forma stworzenia jest jedyną istotą stworzoną na obraz Boga. Ale co takiego w nas „obrazuje” Boga i co nam to mówi o jego naturze? Najprostsze wyjaśnienie można znaleźć we fragmencie Księgi Rodzaju, w którym mowa jest o człowieku jako „obrazie” swego stwórcy. Zaraz po stworzeniu człowieka Bóg powierzył mu władzę nad wszystkimi żywymi istotami. Według Enuma eliš to bóg Marduk stworzył człowieka z krwi boga Kingu: „Chcę zrobić strumienie krwi, chcę zbudować szkielet; chcę stworzyć istotę, co zwać się będzie człowiekiem… Aby na niego złożyć służbę bogów, a oni niech odpoczywają”[20]. W Księdze Rodzaju, inaczej niż w Enuma eliš, człowiek stoi między Bogiem a zwierzętami i jest namiestnikiem Boga na ziemi. Jeśli jednak człowiek ma wspólną ze zwierzętami cielesność (choć w przeciwieństwie do nich chodzi wyprostowany) i seksualność, to co ma wspólnego z Bogiem?

Treść dostępna w pełnej wersji eBooka.

Przypisy

1  O powołaniu Izajasza: Hans Wildberger, Isaiah 1–12: A Commentary, przeł. Thomas H. Trapp, Minneapolis, MN: Fortress 1991, ss. 246–278.

2  Zob. Rudolf Otto, The Idea of the Holy, Oxford: Oxford University Press 1958. Por. także Philip C. Almond, Rudolf Otto: An Introduction to His Philosophical Theology, Chapel Hill, NC, Londyn: University of North Carolina Press 1984.

3  Zob. Akkadian myths and epics, przeł. E.A. Speiser, w: James B. Pritchard, wyd., Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament (1950), Princeton: Princeton University Press 1969, ss. 60–119.

4  Theophilus, To Autolycus 3.28, przeł. Marcus Dods, w: ANF, II, s. 120 [W polskim przekładzie: Teofil z Antiochii, Do Autolika, 28.7, w: Pierwsi apologeci greccy, przeł. L. Misiarczyk, Kraków 2004, s. 462, podana jest liczba 5695 lat].

5  Henri-Charles Puech, Gnosis and time, w: Joseph Campbell, wyd., Man and Time: Papers from the Eranos Yearbooks, Londyn: Routledge & Kegan Paul 1958, s. 40.

6  Lactantius, The Divine Institutes 7.14, przeł. William Fletcher, w: ANF, VII, s. 211. Dlatego w miarę zbliżania się roku 2000 w pewnych odłamach chrześcijaństwa, datujących stworzenie świata na mniej więcej 4000 rok p.n.e., panowało coraz większe poruszenie.

7  Medieval sourcebook: twelfth ecumenical council: Lateran IV 1215, w: H.J. Schroeder, wyd., Disciplinary Decrees of the General Councils: Text, Translation and Commentary, St Louis, MO: B. Herder 1937, ss. 236–296. Dostępne pod adresem http://www.fordham.edu/halsall/basis/lateran4.asp (cyt. pol.: https://gloria.tv/article/saXpsp66WsZV6GDonrCHyDkuA).

8  Medioplatonizm to współczesna nazwa platonizmu z okresu od około 90 roku p.n.e. do III wieku n.e., kiedy to zastąpił go neoplatonizm Plotyna.

9  Justin Martyr, The First Apology of Justin 59, przeł. A. Cleveland Coxe, w: ANF, I, s. 182 [cyt. pol.: Justyn Męczennik, 1 Apologia, 59.1, w: Pierwsi apologeci greccy, s. 249].

10  Cyt. za: Jaroslav Pelikan, The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine, I: The Emergence of the Catholic Tradition (100–600), Chicago, Londyn: University of Chicago Press 1971, s. 36 [cyt. pol.: Jaroslav Pelikan, Powstanie wspólnej tradycji (100–600), przeł. M. Höffner, Kraków 2008, s. 37].

11  Theophilus, To Autolycus 2.4 (s. 95) [cyt. pol.: Teofil z Antiochii, Do Autolika, ks. II, 4.9, w: Pierwsi apologeci greccy, s. 400].

12  Irenaeus, Against Heresies 2.10.4, przeł. A. Cleveland Coxe, w: ANF, I, s. 370 [cyt. pol.: Ireneusz z Lyonu, Adverses haereses, przeł. J. Brylowski, Pelplin 2018, ks. II, rozdz. 10, 4, s. 118].

13  Oscar Cullmann, Christ and Time: The Primitive Christian Conception of Time and History, Londyn: SCM Press 1951, s. 65.

14  Plutarch, The E At Delphi 393b, w: Plutarch’s Moralia in Sixteen Volumes, V, przeł. Frank Coole Babbitt, Londyn, Cambridge, MA: William Heinemann and Harvard University Press 1969, s. 245 [cyt. pol.: Plutarch, O „E” delfickim, 393B, w: tenże, Moralia: wybór, t. 2, przeł. Z. Abramowiczówna, Warszawa 1988, s. 28]. Jeśli chodzi o niniejsze omówienie odwieczności Boga, szczególnie dużo zawdzięczam książce: Alan G. Padgett, God, Eternity and the Nature of Time, Eugene, OR: Wipf & Stock 2000. Por. też Gerhard May, Creation ex nihilo: The Doctrine of ‘Creation out of Nothing’ in Early Christian Thought, Edynburg: T & T Clark 1994.

15  Origen, On First Principles, przeł. G.W. Butterworth, Gloucester, MA: Peter Smith 1973, 4.4.1 (s. 316) [cyt. pol.: Orygenes, O zasadach, przeł. S. Kalinkowski, Kraków 1996, ks. IV, rozdz. IV, 1(28), s. 380].

16  Neoplatonizm to dzisiejsza nazwa tradycji filozoficznej, która powstała w III wieku i trwała aż do początku wieku VI, kiedy Akademia Platońska w Atenach została zamknięta.

17  Plotinus, The Enneads, przeł. Stephen MacKenna, Londyn: Faber 1956, 3.7.3, s. 225, [cyt. pol.: Plotyn, Enneady, I–III, przeł. A. Krokiewicz, Warszawa 2000, cz. III, rozdz. VII, 3, s. 330].

18  Augustine, The City of God 11.6, przeł. Marcus Dods, w: NPNFI, II, s. 208 [cyt. pol.: Augustyn, Państwo Boże, przeł. T. Kubicki, Kęty 2015, ks. XI, rozdz. VI, s. 409].

19  Augustine, The Confessions of St Augustine 11.13, przeł. J.G. Pilkington, w: NPNFI, I, s. 168 [cyt. pol.: Augustyn, Wyznania, przeł. Z. Kubiak, Kraków 1999, ks. XI, 13, s. 331].

20  Akkadian myths and epics, s. 68 [cyt. pol.: Enuma eliš czyli Opowieść babilońska o stworzeniu świata, oprac. J. Bromski, Wrocław 1998, s. 183].